utils prefix normal JERNESALT - Grønbechs metode

ARTIKEL FRA JERNESALT - 23.02.03.


Grønbechs metode

Vilh. Grønbech (1873-1948) var ikke alene en banebrydende religionshistoriker i Danmark, der fornyede faget ved Københavns Universitet ved at løsrive det fra al teologisk omklamring, men han var også en kontroversiel forsker, fordi han var tværfagligt indstillet og ikke som historiker lod sig nøje med som så mange positivistisk indstillede forskere at registrere og kommentere såkaldt historiske kendsgerninger. Han hyldede tværtimod indlevelsen i fremmede kulturer og mennesker som det centrale - og vovede sig følgelig ind i det farefyldte område, hvor objektivitet og subjektivitet mødes.

Det var der mange af hans samtidige forskere der ikke brød sig om, og det er der stadig mange forskere og kommentatorer der har det svært med, og som derfor i vid udstrækning fejlfortolker Grønbech eller simpelthen ikke forstår, hvad han ville. Det gælder fx professor Armin W. Geertz, Århus Universitet, der har skrevet artiklen om Grønbech til Den Store Danske Encyklopædi. (Jf. artiklen  Geertz om Grřnbech).

Der er derfor grund til at redegøre nærmere for Grønbechs meget krævende og meget provokerende, men ogsĺ meget givende forskningsmetode.

Redegørelsen er opdelt i følgende afsnit:

Religionshistoriens opgave
Følsomhedens nødvendighed
Faktiske begivenheder og faktiske oplevelser
Generfaring det centrale
Fremstillingens kunst og problemer.



Religionshistoriens opgave

I en artikel fra 1922 om ‘Religionshistoriens midler og opgaver' bestemmer Grønbech religionshistoriens opgave som den at forstå religionens væsen og gennem den menneskets indre liv og derved vinde en dybere følelse af vore egne rigdomsmuligheder. Forståelsen af sjælens kampe og sejre bliver en berigelse for os selv under vor strid for at vinde videre horisont og større følelsesdybde og derved komme ud over provinsialismen. Ved at drage livets rigdom ind og vise hvor stort mennesket er og hvor forfærdeligt i sin storhed, kan historikeren ægge sine samtidige til at søge dybere i sig selv efter enhed.

Tilsvarende hedder det i ‘Kampen for en ny sjæl', at historieskrivning jo er: intet mindre end at udvide sin vennekreds, drage nye mennesker ind for at lære sig selv dybere at kende ved at se at livet har større og rigere muligheder end dem vi selv har nået at virkeliggøre.

I dette lys skal Grønbechs egen forskning og produktion altid ses. Han søgte overalt kun liv - menneskeliv, menneskesjæl og menneskeånd. Han var - med det udtryk han selv brugte om de gamle germanere - umættelig efter sjæleklenodier.

Denne indstilling til historikerens opgave havde Grønbech tidligt erhvervet sig. Vilh. Thomsens ‘Inscriptions de I'Orkhon', der blev udgivet i 1896, blev en bog fuld af romantik for Grønbech, rig på inspiration langt ud i fremtiden, sådan som bøger bliver det når en skabende ånd giver fortidens mennesker nyt liv. Thomsen, der om sig selv har udtalt at hans hovedinteresse lå dér hvor sprogvidenskaben hører op og historien begynder, vakte i disse år Grønbechs drømme om at skabe helt nye videnskaber.

Men det var først efter disputatsen og afklaringen i 1902, at Grønbech gik i lag med at studere religionshistoriens teorier og systemer (forelæsning efteråret 1903) og blive sig sin kommende opgave bevidst, og det var her navnlig studiet af Herders banebrydende værker ‘Vom Erkennen und Empfinden der Menschlichen Seele' (1778) og ‘Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit' (1784-91) der blev afgørende. Grønbech forelæste over Herder efteråret 1905, men skrev først sin Herder-monografi i 1934 (Mystikere IV).

Herder sætter forståelse af fortidens kultur i stedet for beskrivelse, forklaring og vurdering. Alt hvad der kommer ud af et menneskes mund er dyrebart, fordi det røber en sjæl, et egenartet menneskeliv, og opgaven over for fortidens mennesker er at stille sig ind i sammenhængen, se tingene an med deres øjne, tænke med deres fornuft og dømme med deres følelser. "Fühle dich in alles hinein", lød hans parole.

Den egentlige opgave for historikeren var altså at studere psykologi, og Herder opstillede simpelthen kravet om en folkepsykologi eller rettere mange folkepsykologier, nemlig en for hvert egenartet folk, idet han betragtede hvert folk som en personlighed, en egenartet helhed, eller med datidens sprogbrug: en harmoni.

Herder så nok en udvikling og en tendens i historien. Han fandt at der i folkets liv var en uimodståelig trang til udfoldelse mod den højest mulige fuldkommelse af livets art, alene begrænset af de bestemte muligheder som omverdenen frembyder. Fornyelse kommer når horisonten gennembrydes eller forandres, og det kan ske ved alle slags oplevelser der giver et nyt perspektiv. Drivfjederen i historien er omskiftelser i følelse, behov og situation. Men der vil altid være tendens til at skabe enhed af det mangeartede, orden af det tilfældige, evne og vilje til at frembringe et organisk hele af mangfoldigheden.

Således bliver historien en rad af harmonier der afløser hinanden. Sammenhængen og kontinuiteten i historien er givet i traditionen: intet menneske, intet folk begynder på bar bund, men på det forgængeme har skabt.

Historikerens opgave bliver for Herder at opsøge sammenhængen, harmonien inden for hvert folk, hver kultur, men iøvrigt lade den forklare sig selv.

Herder, der fra 1776 var øverste gejstlig i Weimar, svigtede dog ifølge Grønbech med alderen sin egen ungdoms opdagelser og endte som en moralprædikant der i historien så idealets forædling. Men han skabte den egentlige historieforskning og manede hele videnskaber op af jorden, og en sådan bedrift er kun mulig, skriver Grønbech såre karakteristisk, fordi han ikke tænkte menneskehedens historie, men fornam den i blodet.

Herders ‘Ideen zur Geschichte der Menschheit' kan man ifølge Grønbech uden overdrivelse kalde den første verdenshistorie, og Herder nøjedes ikke med at konstatere hvad og hvor lidt man vidste, men slog et mægtigt program op for den menneskeslægtens historie som skulle skrives, og han fordrede folklore, arkæologi, religionshistorie, kulturhistorie og sproghistorie.

Herder så at arkæologien var vejen frem til viden om en fortid der ikke havde efterladt sig skriftlige vidnesbyrd. Og han angav det metodiske princip at hvert fund, hvert mindesmærke, skal tale for sig selv og forklare sig selv, om muligt på det sted det står, uden at vi henter forklaringen fra et sted vi sætter pris på, eller med Grønbechs ord: alt skal forstås ud fra sine egne forudsætninger.

Grønbech var imod at man prøvede på så at sige at rekonstruere menneskene og deres historie ud fra deres efterladenskaber, sådan som arkæologerne undertiden har forsøgt sig på. Han mener, at en sådan rekonstruktion er umulig, for den vil forudsatte en fordom om de fortidige kulturers simpelhed og enfoldighed. Forskerne vil uvilkårligt forledes til på forhånd at drage faste linjer og arbejde deres iagttagelser ind på dem. - Arkæologien er blevet en specialvidenskab, men faren ved ensidig arkæologisk erfaring er, at den prædisponerer hjernen til at gribe efter teorier og overse mangfoldigheden og mangetydigheden - det der for Grønbech er det centrale.

Men særligt protesterer Grønbech mod forsøg på at rekonstruere et folks religion, etik, kunst og sociale verden ud fra fund af stumme genstande såsom helligsteder, billeder, kultgenstande og votivgaver, thi uden paralleltekster der oplyser tingene og oplyses af dem, vil man uvægerligt komme til kort. Sjælslivet er et hele fra inderst til yderst. Og religion er alle vegne det højeste og det inderligste udtryk for kulturen.

Det vil efter Grønbechs mening kun gøre sagen værre at støtte de arkæologiske teorier og beviser på etnologernes komparative metoder, for det vil betyde at man erstatter de manglende tekster med faste formler og præparater som sjæletro, animisme, animatisme, magi, tabu, totemisme o.lign. ting hentede lige ud af den evolutionistiske farmakopé.

Grønbech kan derfor fastholde: historie kan ikke skrives medmindre der gives paralleltekster. Kun gennem tekster kan vi finde ind i folkets liv.

Også filologerne fik et spark fra Grønbech i det store værk om 'Hellas', nemlig i noterne til bd. III og IV. Indledningsvis siger han, at det er en fuldkommen misforståelse at han skulle gå og omtale filologer og andre lærde mænd nedsættende. Jeg viser på hver side og har også udtalt det med klare ord, at uden filologernes arbejde med at fremdrage materiale, udgive, fortolke, belyse, leksikografere det, havde mit arbejde været forgæves. Men jeg står somme tider stille af forundring over forskellige ting, og af modsigelseslyst, skriver han.

Det der undrer Grønbech er filologernes tillid til deres gamle prøvede metode, som engang har været nyttig, men efterhånden er blevet så fast at den kommer til at bestemme arbejdets gang, ja bestemme over virkeligheden og bekræfte det man vil have bekræftet, hvad enten det nu er evige sandheder eller de primitive menneskers enfoldighed. Metoden fik sin form da filologien læste deres visdom om grækerne ud af hellenisternes moraliserende afhandlinger. Og den giver sig udslag i, at man tager hellenisternes årstal højtideligt; at man læser Homer som en lærebog i geografi og historie; at man prøver at føre myterne tilbage til deres 'urform'; at man retter og 'forbedrer' de gamle tekster hvor de er mangelfulde eller uforståelige; at man rimper kunstværker sammen af løse brokker og ligefrem udkonstruerer ukendte bøger af kendte.

Endelig bebrejder Grønbech filologien, at den har overtaget teologiens tro på skriftens ufejlbarlighed og guddommelige sandhed. Alt hvad der var skrevet på græsk og latin var helligt, var udtalt af den hellige klassiske ånd; den samlede klassiske literatur er en mine af løsrevne citater der frit kan bruges som konstruktionsmateriale, ligegyldigt om det kommer fra Homer, Pindar, tragikerne, grammatikerne, scholiaster, mytografer etc. - ganske som teologer beviser deres dogmer ved at kombinere en sætning fra 1. mosebog med en udtalelse fra Prædikerens bog eller fra Johs. åbenbaring.

Grønbechs kritik samler sig i hovedanklagen, at man tror der gives en bestemt videnskabelig metode til sandheden om hvad de gamle grækere - eller andre gamle kulturfolk - mente og troede. Men der gives kun én metode, siger Grønbech: at man ærligt ser det som er, sådan som det er, og ser sig om så man får helhedens bredde og dybde i sit syn. Det drejer sig ikke om at forklare Hellas og andre kulturer, men om at forstå dem i deres egenart. At forklare er at gøre forståelse overflødig, sådan som hellenisterne - og gamle Aristoteles - gjorde i al deres mangel på sans for historie. Det var ikke mennesker de søgte, men meninger og opbyggelige sandheder.


Følsomhedens nødvendighed

Sans for historie, sans for mennesker og deres egenart og mangfoldighed - det var sagen for Grønbech, ja efter hans mening forudsætningen for al historievidenskab der vil gælde for åndsvidenskab og som vil søge den levende historie.

Historikeren må kunne fornemme den ånd der gør de gamle ord levende. Det er svært at definere betydningen af en sådan følsomhed, og derfor vil nogle måske være tilbøjelig til at feje den til side som stemning. Men hvad enten denne oplevelse kan omsættes i ord eller ikke, har den rent videnskabelig værdi. En forskers arbejde skylder de ubegribelige impulser lige så meget som de bastante fakta.

Ordene hentyder til 'den revolutionerende oplevelse' det var for Grønbech at studere den græske kultur og religion på stedet, således som han gjorde under sin eneste regulære studierejse marts-juli 1912, hvor han gik på de gamle helligsteder, fulgte folket i hælene, gjorde holdt hvor de gjorde holdt, så på hvad de så på.

I sin afskedsforelæsning i 1943 kom Grønbech tilbage til denne rejse og skildrede sin overvældelse, da han første gang kom op på Akropolis; et uendeligt mylder af tanker, drømme, håb og sang gav genlyd i hans indre. I et eneste nu oplevede han årtusinder i sig selv.

Men en anden side i Grønbechs historiske følsomhed er lige så vigtig, følsomheden over for enkelte ord, sætninger eller overgange i de historiske tekster. Denne side redegør han udførligt for i bogen ‘Kristus' (1941), idet han tager sit udgangspunkt i det ‘chok' den af teologi og katekismus uhildede læser får når han går fra Lukas-evangeliet til Apostlenes Gerninger, som også er skrevet af Lukas. Det er som at komme fra det klare, blćndende solskin over tærskelen til et missionshus, hvor vinduerne aldrig lukkes op og luften hænger fuld af fromme sukke og lugten fra gamle salmebøger.

Selvfølgelig tjener en tidligt begyndt og systematisk gennemført undervisning i katekismus og bibelhistorie til at sløve læserens følsomhed, skriver Grønbech videre, men det hænder sikkert ikke så sjældent at netop børn som på et tidligt tidspunkt bliver fortrolige med testamentet føler dette stød, selvom de ikke kan gøre sig klart hvori det består. De husker blot senere deres oplevelse som en vag forundring eller som en modstand der er blevet stående i sjælen. - Grønbech taler naturligvis her af personlig erfaring. Han var selv vokset op i et pietistisk hjem hvor der kun fandtes to bøger, bibelen og John Bunyans opbyggelige bog ‘Pilgrimsvandringen'. Og han blev fortrolig med begge før han fik religionsundervisning.

Grønbech skriver i et lille selvbiografisk stykke fra 1945 med titlen ‘Hvordan en sjæl bliver til', at hele hans religionshistoriske metode måske blev grundlagt ved bibellæsning i fem-års alderen og tilføjer, at der er mange der først er begyndt at læse bibelen, når det var for sent, dvs. når de havde fået lært at læse den med teologiske briller og se dogmatiske sandheder og opbyggelige fortællinger i den.

Det dybeste og tillige det første i historieforskeren, betingelsen for at han overhovedet kan skrive om mennesker, siger Grønbech videre i ‘Kristus', det er en umiddelbar fornemmelse med hele organismen; på den bygger han også sine undersøgelser af kildernes stilling og betydning som helhed; på den må han grundlægge sin vurdering af enkeltheder i de beretninger han har til sin rådighed. Den er forudsætningen og udgangspunktet for al lupekritik af teksten, for al nærseende prøvelse af enkeltstederne.

Hvad forholdet mellem Lukas-evangeliet og Apostlenes Gerninger angår, er det for Grønbech givet, at Lukas i sit evangelium og i sin kirkehistorie er bestemt af to totalt forskellige virkeligheder, nemlig Jesus og menigheden der kaldte sig efter ham. Hvis han selv skulle have skabt de to akter i et og samme drama, så livsforskellige de er helt ind til hjerteroden, ville han have været den mest raffinerede kunstner som verden nogensinde har set, ja en mirakelmager.

Tilsvarende gør Grønbech gældende, at der efter vor nutidige fornemmelse er en grundforskel mellem den rene fortælling fra Jesu jordiske virksomhed - virkelighedspræget i sin ligefremhed og styrke som den er - og på den anden side beretningerne om hans barndom og opstandelse. Når evangelisten ud fra traditionen fortæller om hvad Jesus sagde under sit jordeliv, kommer skrifternes (profeternes) vidnesbyrd meget svagt til orde; men jo mere vi nærmer os til afslutningen, des klarere taler profeterne, des mere uundværlige bliver deres udsagn. Også de ord Jesus taler i slutningen af evangelierne og i Apostlenes Gerninger får en anden karakter end de taler han strøede omkring sig under sine jordiske vandringer. De er nemlig talt af menigheden eller rettere menighedens ånd.

Altså er de efter Grønbechs mening svindel, vil konstateringen måske her lyde. Men det er netop ikke Grønbechs mening, og det overser hans kritikere undertiden. Grønbech siger udtrykkeligt, at den fornemmelse af en forskel som vi i nutiden har, den har sin uomtvistelige ret for historikerens oplevelse af fortiden. Men han må være klar over, at forskellen ikke gælder for de mennesker der har sat deres mindesmærke i de gamle tekster. Legenderne om Jesus - såvel barndomslegenderne som legenderne om hans opstandelse, missionsbefaling og himmelfart - hører med til historien. For oldkirken var legenden nemlig virkeligere end det vi kalder historie, fordi den handlede om ting der var virkeligere end daglige foreteelser. For de gamle menigheder stod fortællingen om Jesu opstandelse naturligt på linje med beretningerne om hans livsgang.

Med andre ord, når vi vil forstå menigheden i dens egenart, da er legenderne historiske fakta om deres tro og virkelighedsopfattelse. Når vi vil forstå den historiske Jesus og hans jordiske virksomhed, da må vi skelne; da kan legenden ikke tages som historisk faktum.

Grønbechs basis for at finde den historiske Jesus var Jesu-ordene i evangelierne. Han fandt at de næsten uden undtagelse var ægte, og beviste deres ægthed ved at være så ‘oprindelige' dvs. så på tværs af senjødisk tankegang og kultur, at intet andet menneske ville kunne have fundet på dem, medmindre han selv var lige så oprindeligt et menneske.

Nøjagtigt samme ægthedskriterium brugte Grønbech overfor Buddha: ordene indeholder deres egen retfærdiggørelse; thi de ord der lægges ham i munden, er af den art, at ingen anden i tiden kunne udtale dem (Indisk Mystik).


Faktiske begivenheder og faktiske oplevelser

Distinktionen mellem historiske fakta og kultur- eller religionshistoriske fakta, dvs. mellem hvad der faktisk skete og hvad der faktisk blev oplevet, benyttede Grønbech selvfølgelig også uden for det ømfindtlige nytestamentlige område.

I 'Vor folkeæt i oldtiden' understreger han udtrykkeligt, at alle personer og oplevelser for ham er kulturhistoriske fakta, ikke historiske. Og andetsteds hedder det: Hvad enten sagamændene skal betragtes som berettere af fakta eller som fantasirige digtere, forbliver deres beretningers værdi som psykologiske dokumenter usvækket. De er sande, hvad enten de indtraf på denne måde år x eller ej. Ja, i virkeligheden er begivenhederne som de beskrives af åndeligt samtidige forfattere langt sandere end de kendsgerninger vi skaffer til veje ved at underkaste vore kilder en kritisk sondring, eftersom de er historie, der rummer en levende sjæl og ikke blot et bundt kendsgerninger. - Vi taler om vor kritiske metode som et middel til at uddrage sandhedens kerne, men arbejdet består ofte nok i at fjerne skallen og kaste kernen bort!

Grønbechs mål for forskningen var ikke at ekstrahere døde kendsgerninger af kilderne, men alene at få fat på de gamles psykologi, deres måde at se og føle, tænke og opleve på. Bedst kan dette illustreres med hans fortolkning af fortællingen om de ni sorte diser fra nord (repræsenterende de gamle hedenske guder) og de ni hvide diser fra syd (repræsenterende de nye kristne guder) der engang kom til Siduhalls gård på det østlige Island, da det trak op til afgørelsen om kristendom eller ej for hans vedkommende (fortællingen er genfortalt i ‘Nordiske myter og sagn').

Grønbech bruger den som indledning til 'Religionsskiftet i Norden' - ikke blot, således som den positivistisk indstillede historiker Erik Arup i sin tid påstod, som stor stilistisk indledning, men også og navnlig for at pege på forskellen mellem vores og de gamles virkelighedsopfattelse. Arup kan hurtigt blive færdig med fortællingen: lad os være enige om at den er en ikke altfor betydelig kristen digters nette allegori, tilsat lidt spøgelsesfrygt.

For Grønbech er fortællingen hverken symbolsk eller allegorisk - allegorier kan vi ikke have mellem dannede mennesker, som han engang skrev i et humoristisk brev til vennen Thalbitzer. Den giver tværtimod det som skete netop således som det skete, nemlig inden i tilskuerne på Halls gård. I diserne som afgjorde slægtens skæbne, kæmpede mennesketanker og menneskefølelser på en sådan måde, at det åbenbarede eller varslede deres fremtid. Siduhall så troskampens udfald som sin skæbne, sin bestemmelse, det han engang skulle komme til at bøje sig for, ikke fatalistisk, men ved selv at ville det.

For Grønbech bliver fortællingen altså et eminent eksempel på de gamle nordboeres virkelighedsopfattelse, som er helt på tværs af vor nutidige. At afvise den som spøgelseshistorie eller lignende som Arup gør, er at afvise en forståelse af de gamle nordboeres virkelighedsopfattelse overhovedet, og altså at snyde sig selv for en forståelse af vor egen tænknings egenart.

For at forstå nordboernes virkelighedsopfattelse må vi helt opgive vort moderne skel mellem objektivitet og subjektivitet og lære at se og tænke og føle som de gamle gjorde. Og dette kræver igen det metodiske princip, der var Grønbechs speciale, og som gjorde ham til en ener i religionshistorien, nemlig generfaringen. "Fühle dich in alles hinein" sagde Herder, og det opfattede Grønbech rigtigt, nemlig ikke som en læggen sine egne overfladiske, æstetiske, impressionistiske følelser eller stemninger ind i fortidens oplevelser, men fornemme dem i blodet. Det vil sige ikke det man normalt forstår ved indføling eller intuition - føj for satan, som han engang sagde under en forelæsning, men det at arbejde sig ind i mennesker, rigtig grove plebejerske egenskaber, der sætter noget andet end disse yderste hjerneceller i bevægelse - dét kan give én en fornemmelse. (Jan Nielsen-notat 1942).

Fantasi var heller ikke løsenet for Grønbech. Det er en dårlig egenskab hos en historiker. Han må leve sig så flittigt ind i stoffet, at det bliver til syn i ham, og først da kan han forsøge at skildre hvad han ser.


Generfaring det centrale

I indledningen til andet bind af ‘Vor folkeæt', bindet der hedder ‘Midgård og mennesket' og systematisk gennemgår de gamle germaneres verdens- og livsopfattelse, gør Grønbech udførligt rede for sin metode (selve verdensopfattelsen er kort skildret i Nordiske myter og sagn').

Der hører mere end simpel fantasi til for at flytte sig over i og føle sig hjemme i den gamle verden, med dens Midgård der står i universets centrum. Man kan ikke konstruere de givne fakta sammen til et billede - som de talrige mislykkede forsøg på at kortlægge nordboemes kosmos viser. Virkeligheden stemmer ikke med det klare skema i sort og hvidt som vi får ud af det.

Der skal noget mere end fantasi og noget andet end konstruktionsevne til for at sætte Midgård (nordboernes hjemlige, kendte, lyse og venlige virkelighed - alt det der er 'hyre') og Udgård (den fremmede, ukendte, mørke og fjendtlige virkelighed - alt det 'uhyre') i det rette forhold til hinanden. Der kræves generfaring: Man må bygge verden op fra ny, uden hensyn til alt tillært, uden hensyn til atlas og topografi. Hos os dannes verden ved at iagttagelserne lægges ind på deres sted efter målesnor og kompas; men vil vi bygge med på Midgård og Udgård, da må vi tage oplevelserne som en tyngde, som noget der skal vejes og ydermere huske på, at vægt og lodder ikke gives - man vejer i hånden.

Oplevelserne er alt for mangesidige og mangeartede til at mål og tal overhovedet kan finde anvendelse på dem. Erfaringerne består ikke blot i de indtryk som det ydre øje skaffer til veje, de har tillige en indre virkelighed. Når vi hører at de gamle tænkte sig verdens ende lige uden for deres bygd, kommer vi let til at forestille os deres synskreds som meget snæver. Men det afgørende for deres verdensbetragtning ligger snarere i at synskredsens indhold var meget dybere end vi forestiller os. Bygden var frændekredsen, den var æren, lykken, frugtbarheden - den var altså verden, Midgård.

Sådanne erfaringer der måler efter dybde og beskaffenhed lige så fuldt som efter dimensioner, der føler natten som en grænse af samme art som den der bygges af en bjergkæde, kunne ikke finde sig til rette i en geografi, hvis natur er flademålets. Den topografiske virkelighed sættes ikke vilkårligt til side for et fantasilandskab, men den må ‘læmpes' til at optage den åndelige virkelighed. I spørgsmålet om de to rigers indbyrdes beliggenhed og beskaffenheden af deres grænser træder alle stedlige tilfældigheder tilbage for den overvældende indflydelse af karakterforskelligheden.

I ekskurserne til ‘Vor folkeæt' (der ikke alle var med i 1909-12-udgaven, men først i 1955-udgaven) gør Grønbech nærmere rede for problemet over for de gamles tings-opfattelse: Ved studiet af ældgamle og primitive religioner har vi lige så lidt nytte af vor botanik og zoologi som af vor psykologi. Vi må begynde med at slå fast hvad ting er, set ud fra primitiv erfaring; vi må lære hvordan og hvad vi skal se og høre og føle, lige så elementært som børn lærer tingene at kende, og sådan må vi for hvert enkelt folk bygge en ny videnskab op.

Vor opgave bliver gjort endnu sværere, fordi erfaringen bestemmer fantasiens arbejdsform. Vi har mistet følingen med genstandene omkring os (Grønbech tænker på den føling der ligger i at man fx altid vejer tingene i hånden). Vor erfaring er impressionistisk helt ned i hjerterødderne. Fra naturen kan vi kun opfatte glimt eller øjebliksbilleder der danner kærnen i oplevelserne. For helt at omfatte dybden og nuancerne i gammelt og primitivt sprog er det ikke tilstrækkeligt at stykke en lang række karakteristiske enkeltheder sammen; vi må, så vidt det nu kan lade sig gøre, rekonstruere en syntese, vi må prøve at fatte en tings ‘natur' (betyder nærmest egenart) og lykke' (nærmest egenskaber) som et organisk, levende hele. Vi læser automatisk gamle tiders digtere i lyset af vor egen impressionistiske fantasi. Vi isolerer ordene og lader dem bæres af øjeblikkets stemning, og derfor lykkes det os ikke at opfatte billedets helhed. Vi er i det hele afstumpede over for det ejendommelige i ordenes helhedsspil inden for sætningen. Vi ser ikke det gamle ords billede i sin fylde, men indsætter i stedet for nogle abstrakte mellembegreber. Men den primitive tænkemåde er konkret i sin dybeste rod.

Tilsvarende bliver det for Grønbech opgaven over for de gamle germaneres væremåde og handlingssæt - deres psykologi og etik - at kunne ‘virkeliggøre deres erfaring påny'. For at kunne gengive primitive racers kultur og religion, deres åndelige liv, må vi lære os af med vor egen psykologi og tillære os en anden, der ikke er mindre følgerigtig, men hvis principper i sig selv er anderledes. Man kan ikke gå fra nordboerne til os selv, eller omvendt, uden simpelthen at afklæde sig sin menneskelighed og iføre sig en anden. Hvis vi vil forstå hvad det var der holdt disse menneskers sjæle sammen og gjorde dem til personligheder, må vi stille og beskedent begynde fra grunden som simpelthen uvidende. Vi må lære ordenes betydning fra ny af.

Ethvert ord har sin rod i folkets erfaring og drager sin styrke af den erfaringsharmoni som udgør folkets virkelighed, kort sagt, ordet har hele det menneskes kultur i ryggen som udtaler det, og det vindes kun 'af den bejler der har tilkæmpet sig det tilhørende samfunds godvilje'.

Udfra disse principper havde Grønbech generfaret og genoplevet germanernes ord og begreber, således som det er skildret i første bind af ‘Vor folkeæt' med titlen ‘Lykkemand og niding', en lang, men spændt indkredsning af dybden og spændvidden af grundbegrebeme fred, ære, hævn og lykke.

Han havde fordomsfrit genoplevet æren sådan som den bevægede disse mennesker, og så rå og så ophøjet som den virkelig var. Han havde også genoplevet hævnens ekstase, fordi han vidste, at dér - i ekstasen - ligger hele kulturens tankefylde og følelsesfylde sammentrængt i højeste potens. I ‘Midgård og menneskelivet' så han derefter disse mennesker som en del af verden og deres lykke som led i deres begreber om liv overhovedet, så både menneskene og lykken fik dybere realitet. I noterne gør han opmærksom på, at det kun har været muligt at skrive kapitlerne om germanernes verdens- og livsopfattelse ved hjælp af et indtrængende studium af naturfolk i det hele taget, og det hentyder til hans studier omkring 1902-5, der bl.a. omfattede australnegrene og de nordamerikanske prærieindianere.

Også de gamle germaneres samfundsliv, som er emnet for tredje del af ‘Vor folkeæt' (‘Hellighed og helligdom'), måtte Grønbech til en vis grad rekonstruere, eftersom det intet sted træder os i møde i sin oprindelige form. Det måtte genskabes ud fra afledede former og senere tanker, knyttede til disse former, men Grønbech betoner, at det ikke sker ved en så fattig nødhjælp som subtraktion fra de senere former eller ved harmonisering af uoverensstemmende variationer af disse former; folkelivet har efterladt sig vidnesbyrd nok ved hvis hjælp vi kan finde ind i det centrum, hvorfra fællesskabets værdier bestemmes, den erfaring der på givent sted og til given tid fødte de givne former, og atter og atter var i stand til at føde nye former.

Endelig kan anføres, at Grønbech i sit essay fra 1931 om kultdramaet (skrevet til den engelske udgave af Vor folkeæt" og optaget i 1955-udgaven herhjemme) igen understreger generfaringens nødvendighed. Religionshistorikeren vil ikke kunne belyse et klassisk folkeslags riter og legender, førend det er lykkedes for ham at identificere sig med kultdeltagerne, så vidt som en sådan identifikation er mulig for moderne mennesker.

Det afgørende i metoden var altså, at Grønbech systematisk og under stadig kontrol aflægger sig sin egen europæiske psykologi, sine egne tankevaner, sansevaner og følevaner m.v. og bygger en helt ny op fra grunden ved lige så systematisk og selvkontrollerende at lære sig at se med det fremmede folks øjne, føle med deres hjerter, tænke med deres hjerner - i deres forhold indbyrdes, til slægten, til livet, til verden, til institutionerne og til guderne.

Da og først da vil den fremmede erfaringsharmoni opstå i hans eget nervesystem som ‘natur' eller ‘instinkt' som han kan berette og beskrive udfra. Den fremmede harmoni kan ikke konstrueres på grundlag af teorier og hypoteser; den skal komme af sig selv gennem den systematiske generfaring - det er for Grønbech kriteriet på sandhed.

Grønbechs foragt for hypoteser kan iøvrigt føres tilbage til Vilh. Thomsen. I Thomsen-nekrologen hedder det, at det netop var uviljen mod at lave hypoteser der var Thomsens styrke og gjorde hans geni så uimodståeligt. Det er heller ikke tilfældigt, at Grønbech i slutningen af sin disputats proklamerer, at videnskaben må stræbe henimod det mål, at resultatet selv vokser ud af materialet.

Skal nu denne grønbechske generfaringsmetode sammenlignes med et psykisk fænomen milevidt fra alt hvad der hedder forskning - for at gøre det begribeligt hvor langt den ligger fra overfladisk 'indfølelse', umiddelbar 'oplevelse' eller 'intuition' i almindelig betydning - kan den sammenlignes med 'hjernevask'. Der var nemlig i disse generfaringer tale om en virkelig gennemgribende og tilbundsgående strukturændring i Grønbechs egen sjæl. Men naturligvis halter sammenligningen, for Grønbech var i stand til i kraft af en fabelagtig sjælelig plasticitet at inkorporere fremmede sjælestrukturer i sin egen, uden at denne forsvandt eller mistede herredømmet.

I enkelte tilfælde - det må være over for mystikere som Blake, Buddha og Eckehart - havde Grønbech selv lejlighedsvis en følelse af helt at miste sin identitet, eller som Kaare Grønbech udtrykte det: at få udvisket grænsen mellem psykologisk erkendelse og personlig oplevelse. Men det var som sagt kun lejlighedsvis og kun under arbejdet med at trænge ind i den fremmede virkelighed. I det efterfølgende arbejde med at redegøre for den fremmede struktur eller rettere redegøre for sit arbejde med at trænge ind i den - for det er det hans bøger gør - var han tilbage i den nøgterne erkenders og beskrivers rolle.

Det ydre tegn på, at Grønbech i alle tilfælde bevarede en usvækket evne til at skelne mellem sit eget jeg og det fremmede han optog i sig er, at ingen af de personer eller kulturer han skildrede blev ens, heller ikke de mystikere han behandlede og hvoraf dog nogle - som Ruysbroek og Teresa - ligger hinanden så nær, at de for en overfladisk betragtning synes ensartede. Mangfoldigheden var ikke et problem for Grønbech, sådan som den var for Høffding, hvis personskildringer bliver et galleri af fine, blege portrætter, fordi han ikke kunne og ikke ville se noget usædvanligt i mennesker, men altid kun en variation af noget alment. Grønbech fandt aldrig en for alle eller blot for nogle fælles harmoni, men altid egenartede harmonier. Derfor kunne han i lighed med Herder sige, at vi må bygge en ny videnskab op for hvert folk og hver enkelt person.

Ej heller kom Grønbechs personer til at ligne ham selv. Fremstillingen, netop taget som hans redegørelse for hvordan han fandt ind til de skildrede personers erfaringsharmoni, er naturligvis umiskendeligt Grønbechs. Men personerne bliver aldrig blot variationer af noget almenmenneskeligt endsige af Grønbech selv. Det skinner i de fleste tilfælde tydeligt igennem hvilke personer han kan lide og hvilke ikke - men ikke uden undtagelse - og det får aldrig lov at tilsløre den egenartede harmoni han har fundet frem.

I betragtning af at Grønbechs værker om primitive og klassiske kulturer såvel som hans værker om mystikerne og om Blake og Jesus side op og side ned demonstrerer generfaringsmetodens praktiske udførelse og evne til at lokke hemmeligheder ud af disse fremmede harmonier, da er det besynderligt og tankevækkende at konstatere at visse af hans kritikere har kunnet opfatte hans værker som fri fantasi og digtning (Bomholt bruger endog udtrykket 'frit fabulerende stil').

Filologen, folkeviseforskeren og biblioteksmanden Sofus Larsen (1855-1938) anmeldte første bind af 'Vor folkeæt i 'Tilskueren' 1910 og kaldte sin anmeldelse 'Forskning og lyrik'. Han mente Grønbech viste altfor lidt kræsenhed over for stemningsfulde ord; de tager magten fra ham og får ham til at skrive ting af hvilke selv den omhyggeligste læser, hvor meget han end brygger på dem, ikke er i stand til at destillere nogen fornuftig mening. Han troede Grønbech stavede sig til de svundne tiders tankesæt og livssyn gennem ren filologisk fortolkning af ordenes betydning (dvs. ved hjælp af ordbøger og grammatik), og efterlyste skarpe og klare definitioner af ord som fred, ære og lykke. Og endelig fandt han at afsnittene om ‘lykke' helt og holdent stod i forvirringens tegn på trods af fremstillingens stærkt dogmatiske tone. Og han udbryder i den forbindelse: jeg forstår slet ikke hvorfra forfatteren henter sin overlegne sikkerhed.

Nej, det forstod Larsen ikke, for han forstod ikke at Grønbech var gået så grundigt til værks, at resultatet virkelig var blevet en generfaring, og at han havde set, at de gamle germaneres virkelighed og begreber er så forskellige fra vore moderne, at de ikke direkte kan omsættes til vor virkelighed og vort sprog, men må skildres så læseren gennem sin tilegnelse kan gøre generfaringen om. Sofus Larsen stod fast på sin børnelærdom, at "tro og fantasi spiller hovedrollen i primitive folks åndsliv, selv hos de mest udviklede personligheder", og at hos folkeslag der står på et primitivt udviklingstrin kan man ‘naturligvis' ikke vente at finde en rationel begrundet verdensanskuelse eller skarpt formulerede begreber.

Sofus Larsen kan siges at være undskyldt. Som født i 1855 var han flasket op med det 19. århundredes tro på det europæiske menneskes uovertræffelighed; og for det andet lod Grønbech - som senere med Jesus-bogen - i første omgang sit billede af germanerne (resp. Jesus) stå for sig selv uden nærmere redegørelse for det arbejde der lå forud, og det virkede i begge tilfælde chokerende.

Men disse undskyldninger gælder ikke historikeren Erik Arup (1876- 1951) der anmeldte 'Religionsskiftet i Norden' i 1914 da hele 'Vor folkeæt' var udkommet. Også han tror, at Grønbech digter og ikke bygger på 'tilforladelige kendsgerninger', men skejer ud ad den fri fantasis digtning, benytter digteriske udtryk der er uforståelige i deres sublimitet og kommer ud i de rene tågegevandter. Skade, kun, slutter han, at Grønbech her som i det store værk har villet være åndfuld i stedet for stilfærdigt forskende og klogt tilrettelæggende.

Teologen, professor N.H. Søe (f. 1895), der dog ellers kendte Grønbech fra forelæsningerne om indisk religion 1917-18, og har udtalt sin taknemmelighed for disse, kaldte i 1935 bogen om Jesus for et dansk ‘Jesus-digt'. Professor Grønbech, hedder det, er kendt for sin evne til at føle sig ind i svundne tiders og fjerne ånders tankegang. Men ofte spørger man om han ikke i sin genialitet omformer virkeligheden efter sit eget tankefoster. Her i Jesus-bogen har han - hvad en kristen vil betragte som selvfølgeligt - uhjælpeligt forløftet sig. - Han ved intet om evangeliernes tale om Guds hellighed og vrede; intet om den krasse dualisme (kamp mellem Gud og mørkets magter) der går gennem beretningen om Jesu liv og forkyndelse.

Stadigvæk: kritikeren så ganske bort fra det grundige arbejde der lå forud og som intet havde med overfladisk 'indfølelse' at gøre. Han overså også noternes bemærkning om at en tekstkritik ville følge, og han havde ikke fantasi til at forestille sig muligheden af at Jesu virkelighedsopfattelse gik på tværs af ikke blot den europæisk-hellenistiske, som vi lever i, men også den senjødiske, han selv levede i. Søe røber sig i ordet 'selvfølgeligt'. Det er nemlig selvfølgeligt, at dogmatisk indstillede personer er udelukket fra at se med nye øjne på tingene, ja som i Søes tilfælde bliver rystede over at andre kan gøre det og tillader sig at sige det højt. Det er en forfærdelig misvisende bog, den er vranglære, sagde Søe senere på året i et foredrag.

Jesus-bogen blev ved genudgivelsen som uglebog langt senere modtaget forholdsvis positivt af teologen Børge Diderichsen, den senere professor i nytestamentlig eksegese, f. 1906, men heller ikke han forstod Grønbechs bemærkninger om metoden: at man må fornemme Jesu ord og lade dem gå gennem selvoplevelsen, før man kan sige hvad de betyder. Diderichsen belærer: selvoplevelsen som forskningsprincip over for Jesus-overleveringen er umulig allerede på grund af dette stofs egenartede oprindelse og hensigt (nemlig som menighedsdokumenter). Han overser Grønbechs fornemmelse for det urovækkende i Jesu-ordenes klang, og at Grønbech ved hjælp af denne fremmede tone i ordene lader sig lede kritisk prøvende ind til helhedsopfattelsen af Jesu forkyndelse. Grønbech véd for meget om Jesu sjæleliv, skriver Diderichsen og tilføjer: kunne den erkendelse dog ikke trænge igennem at Jesu sjæleliv er os en lukket bog, men at ingen heller har den ringeste interesse af at kende det?

Hertil kunne Grønbech have svaret, at interessen for Jesu psykologi er identisk med interessen for overhovedet at forstå hans ord; og at det da heller ikke er en lukket bog, da vi netop har ordene som hjælpere til at finde ind til det; og endelig at den forståelse som denne metode vil afkaste ikke bliver en gængs forklaring på Jesu sjæleliv, sådan som man finder dem i personalhistorisk eller medicinsk litteratur, men en forståelse af ordenes dybde og rækkevidde og indre sammenhæng. - Når Diderichsen - og andre velvilligt indstillede - ikke interesserer sig for denne opgave, ja tror at den er uløselig, da kunne en af grundene være, at de ikke er i stand til at sætte sig ud over europæisk tænkemåde - og heller ikke har gjort forsøg på det, fx på felter hvor den ømfindtlige kristentro ikke på forhånd blokerer en heldig gennemførelse af forsøget.

Teologerne er i deres gode ret til at affeje Grønbechs bøger om Jesus og om urkristendommen som værende resultater af selvoplevelse, men hvis de tror at deres egne fortolkninger bygger på andet, da er de utilladeligt naive. Forskellen ligger i to ting: Grønbech dogmatiserer ikke det resultat der kommer ud af hans metodiske generfaring, og han er i besiddelse af viden om erfaringsharmonier ud over den europæiske.


Fremstillingens kunst og problemer

En anden side af kritikken går ud på, at Grønbech skulle være dybsindig, sublim, åndfuld og lignende, og den kan så vidt det kan ses være venligt ment, som når Jørgen Mejer i ‘Filosofferne før Sokrates' omtaler Grønbechs behandling af Herakleitos, Xenophanes, Pythagoras og Empedokles som et dybsindigt forsøg på at rekonstruere tankegangen og personligheden hos disse mennesker, men den er alligevel misvisende.

Et sted i ‘Vor folkeæt' siger Grønbech netop, at vanskeligheden for os der stræber at tænke en fremmeds tanker efter først og fremmest vil bestå i at holde fast på enheden (den bagved liggende erfaringshelhed, som enhver tanke har sin rod i), og at bandlyse enhver mistanke om spidsfindighed og dybsindighed. Hvorfor? Jo, det er besvaret i ‘Sprogets musik': fakta er mange og af mangehånde slags, forskellige for de forskellige mennesker; det er grunden til at vi beskylder hinanden for at være dumme eller, endnu værre, beskylder hinanden for at være dybsindige. Vi kender ikke hinandens fakta.

Det betyder, at Grønbech havde set, at i det øjeblik det lykkes at finde ind til et menneskes eller en kulturs virkelighed og erfaringsharmoni, da - og først da - forstår man de enkelte ord og sætningers, den enkelte tankegangs følgerigtighed og naturlighed, og da holder man op at betragte sætningerne eller tankerne som dybsindige eller noget andet. Og det vil igen sige, at synes man noget lyder dybsindigt, så er det symptomet på, at man ikke har fået fat på følgerigtigheden og den erfaringsharmoni der ligger bag tankerne.

Grunden til misforståelsen af Grønbechs fremstillingsform og udtryksmåde kan være, at man overser selve problemet med oversættelse eller omsætning fra en fremmed kulturs eller et fremmed menneskes virkelighed til vores egen. Herom siger Grønbech, at en ordret gengivelse er værdiløs, medmindre den læses i forbindelse med teksten som en kommentar, og ofte misvisende, fordi den lader de associationer der udgør ordenes mening ude af betragtning. For at gengive meningen i en sætning nødes man til at indskyde en del af dens associationer og forudsætninger i teksten og skabe en atmosfære uden om ordsymbolet. Grønbech kalder det også at arbejde det underforståede op i teksten for at gengive ordene det liv de engang havde. Ja, med et helt freudiansk udtryk siger han, at det han lægger vægt på er ordenes 'underbevidsthed'. Udtrykket skal dog ikke forstås freudiansk. Det forekom allerede i 1909-udgaven af 'Vor folkeæt', og da kendte Grønbech næppe Freud. Han havde det formentlig fra Høffdings psykologi, i hvis fjerde udgave 1898 det forekom.

Generelt gælder at ordet 'underbevidsthed' hos Grønbech ikke dækker det fortrængte, men overhovedet alt det der går ned i sjælen, og som er betingelsen for et menneskes skabende liv. Ordenes underbevidsthed er da intet andet end deres 'reference' til sjælens underbevidsthed.

Et sådant oversættelsesprincip må nødvendigvis indebære at transponeringen bliver relativt ordrig, men man tager meget fejl af Grønbechs sprog, hvis man herudfra slutter, at han er ude i fri fabuleren eller ikke formår at formulere sig nøjagtigt. Grønbech lagde overordentlig vægt på sproglig nøjagtighed, men han var - i modsætning til de lov- og normsøgende videnskabsmand klar over, at nøjagtighed ikke er det samme som definition. Ved nøjagtighed forstod Grønbech ifølge 'Sprogets musik' at man håndfast kræver ord der ved deres melodi, lyd og indhold svarer til tanken. Og han peger på, at ordene hos Homer - og det samme gælder al 'primitiv' sprogbrug - betyder noget bestemt og gengiver dette bestemte med pertentlig præcision. De er set med øjet og følt i hånden, akkurat lige så meget som de er hørt. De har hvad Grønbech kalder plastisk kraft.

Når det er en helt fremmed realitet der skal transponeres til vores egen, da går vejen til klarhed ikke gennem definitionerne eller de abstrakte begreber. I virkeligheden er vore definitioner, begreber og generalisationer jo abstraktioner fra virkeligheden eller - med Werner Heisenbergs udtryk - de er idealiseringer bestemt ud fra ønsket om at bringe klarhed via et begrebssystem. Og de er i denne henseende - igen med Heisenbergs udtryk - et menneskeligt svar på naturens udfordring, og altså nyttige; men de er immervæk abstraktioner fra den mangfoldige virkelighed. De går som Grønbech siger, opad i systemets spids i stedet for ud i erfaringens bredde.

Ganske særligt gælder det for de primitive sprogs vedkommende, at definitioner af deres ord og begreber, fx germanernes 'ære', 'fred' og 'lykke' helt vil spolere det karakteristiske for de primitive menneskers forestillinger, at de ikke er impressionistiske øjebliksbilleder, men helhedsforestillinger: de trækker altid samtlige ‘delforestillinger' i ordbilledet med sig. Eksempelvis trækker ordet ravn forestillingen om sorthed, dugvingethed og ligatmosfære med sig. Men det er et meget simpelt eksempel. Jo længere vi kommer ind til de åndelige begreber, jo flere bliver associationerne, og jo mere afgørende bliver det for forståelsen på én gang at fastholde mangetydigheden og enheden.

Da hertil kommer den primitive tænkemådes konkrethed, kommer en fyldestgørende transponering af den primitive erfaring uundgåeligt til at tage sig billedrig ud som i Grønbechs værker, men det bør huskes ved læsningen af disse at billederne ikke er metaforer eller lignelser, men konkrete forestillinger, som læseren skal kunne se for sig og se som del af en helhed.

Et problem for sig i Grønbechs fremstilling er anvendelsen af citater. For Grønbech kan løsrevne citater aldrig udtømme en levende tanke der henter sin kraft gennem skjulte forbindelser med alle de andre tanker som lever i samme hjerne eller rettere underbevidsthed, for ordenes betydning er givet i den plads de fylder inden for det sammenstemte hele.

Forskeren bygger rent instinktivt på alt det han har læst, og de citater han giver, er blot antydninger fra helheden valgte på en sådan måde, at de viser ud over sig selv til noget større. Forskeren skriver altså på helheden, som Grønbech kalder det, dvs. på den helhedsopfattelse han har generfaret sig så grundigt til at den bogstaveligt er gået i blodet på ham. Med rette undrer Grønbech sig da over, at læseren kritiserer ham på brudstykker, dvs. ikke ænser den bagved liggende helhedsopfattelse, men tager citater og enkeltheder som bevissteder eller 'regnepenge', hvor de for Grønbech er åbenbaringer af den sammenhængende personlighed.

Ja, i noterne til 'Goethe II' (1939) synes han anledningen er inde til at minde herom og tilføje: jeg opfatter ikke mine bøger som indlæg i en proces hvor der føres vidner; henvisningerne er mærkepæle ved vejen jeg er gået; de får betydning ved at de står langs vejen!

Her i Goethe-bogens noter skildrer Grønbech konkret hvordan hans bøger bliver til: jeg begynder med så vidt muligt at læse rub og stub af direkte kilder og foretage fyldige excerpter (ved Goethe har jeg dog for første gang måttet slå lidt af på metoden). Under udformningen må jeg atter og atter lægge arbejdet ned og læse mig ind i materialet igen, for at ikke billedet umærkeligt skal forskyde sig. Desuden viser det sig regelmæssigt at udtalelser som man i første omgang har anset for uvæsentlige, træder frem i forgrunden som endepunkter på centrale linjer, fordi man under bearbejdelsen får blik for dybere sammenhænge. Af denne grund og af mere personlige grunde må jeg skrive mine bøger helt igennem en halv snes gange, inden de får form.

Dette er yderligere uddybet i 'Sprogets musik': Hele kunsten ved at være historiker består i at man har lært at læse og høre og stadig holder kunsten ved lige. Det forudsætter at historikeren ikke hører sig selv igennem det han læser, men for alvor lader ordene klinge af det liv de indebærer - ganske samme fordring som vi må stille til ethvert levende menneske i hans daglige omgang med næsten. For ældre tider kræver læsekunsten stor flid og omhu med at trænge ind i de fremmedartede tankegange, der beror på at erfaringen dengang havde et andet indhold.

Først når ordenes melodi begynder at klinge i ham, kan han sige at han begynder at forstå folket. En sådan medleven opnår han ikke uden meget og bittert slid. Langsommeligt må han stride sig frem skridt for skridt til en anelse om det som her er kaldt ordenes melodi, deres rækkevidde, deres vibrerende betydning og deres midtpunkt. Han må blive ved med at lytte efter ordet i de forskellige forbindelser, hvori det forekommer.

Det betyder praktisk ved studiet af tidligere folk, at han nøgternt samler alle steder fra litteraturen sammen og jævnfører dem, til han har fået en fornemmelse af ordenes midtpunkt og udsving. (Her kan indskydes, at dette indsamlings- og kartoteksarbejde alene for ‘Vor folkeæt's vedkommende tog fire år). Men et menneske er ikke et bundt meninger og lærdomme, han er en egenartet menneskesjæl, hvor erfaringerne spirer og tager form indefra. Jeg kender ham ikke, før jeg har lært at se på tingene med hans øjne, høre de røster fra omverdenen, der bevæger hans sjæl. Derudfra forstår jeg først ordene ret.

Historikeren må da - atter som det levende menneske i nutiden - gå frem og tilbage: ustandselig ved hjælp af ordene søge ind til sjælen og fra sjælen lede sig ud igen i ordene for påny at gå vejen tilbage. Rundgangen må gentages atter og atter. Ved hvert fortroligt øjeblik med den fremme- de sjæl har jeg fået nyt lys, som gør at ordene bliver dybere, afslører hemmeligheder jeg først ikke var opmærksom på. Små ord, som jeg tidligere gik ænseløst forbi, rykker ind i den betydningsfulde cirkel. Og når jeg vender mig indad med de nye oplysninger, modtager jeg atter en impuls til at efterprøve sproget.

Historikeren kan aldrig hobe byggemateriale op omkring sig og blot give sig til at mure. Gang på gang må han slippe sit manuskript og give sig til at læse igen, dels fordi han kun på den måde kan sikre sig at han ikke mister følingen med de mennesker han skildrer, og kommer til at glide ud i egne konstruktioner, dels fordi der stadig dukker nye opdagelser frem, som kaster nyt lys over helheden. Ordenes melodi skal uafbrudt holdes rent klingende under arbejdet. Det er jo heller intet andet end hvad vi alle må gøre i det daglige liv. Vi bliver aldrig færdige med de mennesker der betyder noget for os.

Objektivitet i det videnskabelige arbejde betød for Grønbech ikke at holde sig koldt, neutralt iagttagende uden for den genstand man ville beskrive; slet ikke i åndsvidenskab, og egentlig heller ikke i naturvidenskab. Han fandt det naivt af naturvidenskabsmændene at tro på en absolut objektiv, vurderingsfri naturbetragtning, og var dér forud for sin tid.

Hvad de historiske videnskaber angår, var det efter Grønbechs mening ganske oplagt, at de naturvidenskabelige metoder og det naturvidenskabelige sandhedskriterium kommer til kort. I historien er genstanden en levende sjæl. Hver lille begivenhed leder ind til sjælens tyste, fine spil mellem bevidst og ubevidst. Og kun gennem kontakt mellem forskerens sjæl, oplevelser og tanker på den ene side og den fremmede sjæls på den anden side, kommer forskeren i et objektivt forhold til sit emne, dvs. i et forhold til emnet der sætter ham i stand til ærligt at beskrive hvad han ser.

Man må lægge sig selv ind i et menneske for at få et andet menneske ud, som han skriver i Herder-monografien. Vi lever kun ved at give os hen, ved at optage og give liv. Så bliver det ikke et geometrisk spørgsmål, hvor sjælen ender, men et levende problem, hvor hans sfære skærer min og andre menneskers. Det er den højeste, ja den eneste objektivitet.

Jan Jernewicz



Se også artiklerne:

Vilhelm Grønbech - kort karakteristik
Grønbechs kulturopgør
Geertz om Grønbech



Øvrige henvisninger til Jernesalts egne artikler:

Oversigter over artikler om Samfund  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)
Oversigter over artikler om Eksistens  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)
Oversigter over artikler om Sekularisering  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)



Redaktion
Essays
Emneindex
Personindex

Programerklæring af 2.6.02.
Jens Vrængmoses rubrik
Per Seendemands rubrik (fra 2005)



At læse Jernesalt
Introduktion til Jernesalts filosofi
Komplementaritetssynspunktet
Modstanden mod komplementaritetssynspunktet

Den komplementære helhedsrealisme
De psykiske grundprocesser
De psykiske fundamentalkræfter
Konsistens-etikken
Etik og eksistens

Livskvalitet (fire artikler) (2002-03)
Ontologi-serie (tolv artikler) (2010)
Virkelighedsopfattelse (syv artikler) (2007)
Religion som emergent fænomen i biologien  (28.12.09.)



Jernesalts 2009-filosofi
Forord  -   Begreber og aksiomer  -   Krisen ved årsskiftet 2008/09  -   Verdensbilledet 2009
Livet  -   Mennesket  -   Sjælen  -   Sproget  -   Samfundet  -   Overordnede politiske parametre
Udfordringen  -   Helhedsrealismens advarsler  -   Helhedsrealismens anbefalinger  -   Efterskrift



Værdimanifest (fra 2003))
Værdimanifest i forkortet udgave
Sagregister til værdimanifest



Til toppen   Til forsiden   PrintVersion  


utils postfix clean
utils postfix normal Opdateret d. 7.3.2013