Jernesalt
Dynamisk komplementær helhedsrealisme
Samfund Eksistens Sekularisering DRAMAER E-Bøger
SAMFUND
 
EKSISTENS
 
SEKULARISERING
 
2009-FILOSOFIEN
 
LEKSIKON
ESSAYS
DRAMAER
RETORIK
ONTOLOGI
VIRKELIGHED
ENFOLDIG TALE
SKIDT OG KANEL
REDAKTION
PROGRAM
INTRODUKTION
INSPIRATORER
OVERSIGTER
EMNEINDEX
PERSONINDEX
LINKS
E-MAIL
 
utils prefix normal Forside    Oversigter    Redaktion    At læse Jernesalt    Sendemand    Vrangsiden    Kontakt   
 
JERNESALT - biosemiotismen1

ESSAY FRA JERNESALT - 5.12.09.


Biosemiotismen kontra helhedsrealismen [I]
Første del af kritik af Jesper Hoffmeyers filosofi

Hoffmeyers tro på biosemiotikken
Fælles synspunkter mellem Hoffmeyer og helhedsrealismen
Kritik af fundamentalismen i religion
Kritik af fundamentalismen i videnskab
Livsfunktionens særlige kendetegn
Evolution og emergens
Tegn, mening og betydning i tilværelsen
Henvisninger



Hoffmeyers tro på biosemiotikken    
Til toppen  Næste

Biosemiotikeren Jesper Hoffmeyer har i foråret udgivet bogen 'Tro på tvivl' med undertitlen 'Kritik af religiøs og videnskabelig ufornuft'. Det skete tilfældigvis næsten samtidigt med at undertegnede udgav 'Jernesalts 2009-filosofi'. Og da hans bog i vid udstrækning går ind på mange af de emner Jernesalts filosofi belyser, og da der ydermere er sammenfald på en række vigtige punkter, er det nærliggende her at tage hans filosofi op til nærmere jævnføring. Derved vil markante forskelle kunne belyses.

Analysen vil ske i to dele, hvoraf den første - her foreliggende - vil koncentrere sig om de overvejende fælles synspunkter om liv, mening og etik såvel som afvisning af al fundamentalisme, mens den anden og følgende del vil fokusere på de væsentligste uoverensstemmelser med hensyn til virkelighed, erkendelse, psykologi, konsistens, religion og eksistens. Og analysen vil - til forskel fra hidtidig praksis på Jernesalt - give sidehenvisninger til de citerede passager fra Hoffmeyers bog [i skarp parentes].



Jesper Hoffmeyer [f. 1942] har i en lang årrække været tilknyttet Københavns Universitet som lektor ved Biologisk Institut og har sammen med biologen Claus Emmecke introduceret biosemiotikken i Danmark. Han har gennem årene udgivet adskillige bøger der tillige med hans artikler i Politiken og Information har været glimrende formidling af biologisk stof. I 2005 udgav han sin disputats om 'Biosemiotik. En afhandling om livets tegn og tegnenes liv', men det skal understreges at jeg ikke har fået denne læst.

Biosemiotikken er med Hoffmeyers egne ord "studiet af den levende naturs processer og systemer ud fra et tegnteoretisk [semiotisk] perspektiv" [Encykl.]. Men Hoffmeyer tilføjer at biosemiotikken ikke er en del af biologien, men snarere en særlig teoretisk forståelsesramme for biologien, eller hvad han også kalder en 'metadisciplin'. Det følger der naturligvis mere om.

På dette sted skal imidlertid fremhæves at biosemiotikken hos Hoffmeyer også fremtræder som en stærk personlig tro på netop at være et videnskabeligt alternativ til to efter hans [og min mening] lige uholdbare synspunkter på tilværelsen, nemlig på den ene side den traditionelle videnskab der er tonedøv over for det religiøse sprog om mening i tilværelsen og på den anden side religionernes irrationelle, trosbaserede verdensforklaring der henviser al tale om mening til noget transcendent der ligger uden for naturen [p. 9]. Han nævner udtrykkeligt at hovedanliggendet i hans bog netop er spørgsmålet om mening, hvad han simpelthen opfatter som selve skillepunktet mellem religion og videnskab [p. 128].



Det skal understreges at Jesper Hoffmeyer kommer godt omkring problemstillingen, og at han kritiserer ufornuften skånselsløst på begge sider af skillelinjen. Men han lægger ikke skjul på at han tror på den tvivl der er den fornuftige videnskabs kriterium, og derfor afviser han alle forsøg på at forsvare eller forklare det irrationelle, for dette vil ikke kendes ved tvivl. Men ejendommeligt nok betragter han rationaliteten som en tynd fernis over oceanet af irrationalitet.

Hoffmeyer er overbevist om at biosemiotikken er i stand til at gøre livsprocesserne forståelige i og med at disse ses som styret af "egentlige tegnprocesser, hvor den biokemiske eller biologiske kausalitet er integreret i en overordnet semiotisk styring" [p. 104]. Og det er præcis dette der får mig til at tale om biosemiotismen i hans tilfælde, selvom han nok selv vil have sig det frabedt. Det er lidt af en tilsnigelse eller provokation, men den skønnes nødvendigt for at trække modsætningen til Jernesalts komplementære helhedsrealisme tydeligt op. Forskellen ligger i høj grad i komplementaritetssynspunktet, og det skal derfor tilføjes, at når der i overskriften til denne artikel kun står helhedsrealisme, er det for korthedens skyld. Overalt på disse sider forstås ved helhedsrealisme altid den 'komplementære helhedsrealisme'.

Ordet 'biosemiotisme' er dannet analogt med betegnelser som 'biologisme', globalisme og multikulturalisme, dvs udtryk der tilføjer et subjektivt, ideologisk element til et alment fænomen. Biologismen dækker den opfattelse at biologien kan give en totalbeskrivelse af menneskets situation, sociale liv, psykiske struktur og kultur ud fra biologiske kendsgerninger. På samme måde kunne det se ud til at biosemiotismen har den tro, at biosemiotikken kan give en totalbeskrivelse af menneskelivet ud fra en ganske bestemt opfattelse af tegnenes og tegnsystemernes funktion. Dette vil positivt kunne tages som en løsning på de problemer som såvel en ensidig mekanicistisk som en ensidig organicistisk opfattelse af livet indebærer. Problemet er imidlertid at der står nogle problemer tilbage om fortolkningen af centrale begreber som tegn og kausalitet. Hoffmeyer mener at biosemiotikken løser disse problemer. Andre mener det modsatte. Og hverken det ene eller det andet synspunkt kan bevises strengt videnskabeligt. Hoffmeyers synspunkt forbliver således en trossag.

Men det forhindrer naturligvis ikke Hoffmeyer i at få forklaret problemstillingen og sine egne præmisser klart og sobert. Han får således pointeret, at biosemiotikken til forskel fra den sprogvidenskabelige semiotik den er udgået fra ikke ser tegn som 'døde' eller 'formelle størrelser', men som 'levende' eller 'kreative' elementer der er forudsætningen for liv overhovedet. Dermed belyses på en indirekte måde også svagheden ved både Hjelmslevs lingvistisk og Lévi-Strauss' antropologi (jf. artiklen Den provokerende mestertænker Claude Lévi-Strauss er død). Det er derfor i alle måder en lærerig bog Hoffmeyer har skrevet - og den er ikke mindst relevant for undertegnede fordi den kommer ind på helt centrale spørgsmål i forbindelse med selve den fundamentale skillelinje mellem videnskab og eksistensforståelse. Blot ser Hoffmeyer principielt anderledes på eksistensen end undertegnede gør.



Fælles synspunkter mellem Hoffmeyer og helhedsrealismen    
Til toppen  Næste

Allerede på side 8 konstaterer Jesper Hoffmeyer helt korrekt og rammende den sørgelige sandhed "at den institution der gennem århundreder har været selv arnestedet for den sekulariserede fornuft, universitetet, nu ikke længere har noget at tilbyde mennesker der søger dybde i deres forståelse af livet og verden". Det betyder bl.a. at veluddannede mennesker i dag er blevet tonedøve over for det religiøse sprog [p. 9].

Hoffmeyer finder det derfor nødvendigt at nå frem til en mere raffineret forståelse af hvad det egentlig er der skiller 'de to tilgange til begribelse af verden', den religiøse og den videnskabelige [13]. Hoffmeyer kalder uden omsvøb det videnskabelige samfunds hævdelse af egen fornuft som værende identisk med fornuften slet og ret for arrogant [16]. Konsekvensen af denne holdning er at de livsområder der falder uden for videnskabens gebet bliver "ladt i stikken som tumleplads for alle slags fornuftløshed" [17]. Ja, han hævder at videnskabens fornuftsmonopol tvinger folk til at gøre "sjælen til parkeringsplads for en række menneskelige fænomener der opleves som reelle, men som ikke desto mindre ikke kan finde plads i det videnskabelige verdensbillede".

Det er nu nok en overdrivelse at tale om 'parkeringsplads', men det er i hvert fald vigtigt at få pointeret, at de sjælelige fænomener er reelle - uanset hvad man måtte mene om sjælen som sådan. Hoffmeyer afviser tanken om en individuel sjæl og bestemmer primært de sjælelige fænomener som 'oplevelser', og det er som det senere skal påvises ikke holdbart. Men den religiøse kritik af videnskabeligheden har under alle omstændigheder den brod han nævner: For man må da spørge ved hvilken mekanisme evolutionen har udstyret os mennesker med evnen til at have oplevelser [20]. Men denne oplevelsesfunktion siger gængs biologi intet om. Fænomener som oplevelser eller viden og tro betragtes som "en slags illusoriske fænomener som ikke i sig selv har nogen indvirkning på de biologiske processer".



Hoffmeyer foreslår en anden løsning, nemlig at vi anerkender naturen som kreativ. Dette bryder ganske vist med den grundlæggende forestilling i naturvidenskaben om en lovbunden eller deterministisk natur. Til gengæld giver det plads for det fænomen vi kalder emergens, dvs en spontan frembryden af ordnede strukturer i kaotiske naturlige systemer, et fænomen som også er helt centralt for den indeterministiske helhedsrealisme.

Jeg er helt enig i, at man ikke kan "fornægte menneskets sjælelige eksistens uden at tegne et billede af mennesket som ingen af os kan genkende os selv i. Konsekvensen er blot et virvar af alternative verdensforklaringer" [37].

Men når biologien (inkl. darwinismen) skyr den slags fænomener, skyldes det netop som Hoffmeyer påpger, at det er et dogme i naturvidenskaben at jeg'ets kategori og dermed den individuelle bevidsthed falder uden for dens gebet [38].



Hoffmeyer beklager at "naturvidenskabens autoritet som kilde til rigdom og fremskridt og som værn mod religiøs fundamentalisme og alskens sekterisk og privat magi" ikke længere er så stærk at folk bøjer sig for "dens kedsommelige og ubegribelige form for sandhed", men i stedet "griber begærligt ud efter den alternative visdoms æbler" [168]. Bl.a. rummer miljøbevægelsen på sin vis hele den såkaldte 'nye åndeligheds' dilemma i sig [169]. Den har annammet alle mulige samspilsfaktorer som ofte forudsætter at naturvidenskabens forståelse af verden er forkert [170]. Og Hoffmeyer nævner også at folk som flest ikke går meget op i logisk stringens og sammenhæng i den åndelige verden [171].

Den primære årsag til at naturvidenskabens autoritet er svækket turde dog være, at naturvidenskaben afviser at beskæftige sig seriøst med de eksistentielle problemer - ligesom kirkens dalende autoritet skyldes at den fastholder dogmer der er uantagelige for de fleste oplyste mennesker. Resultatet er imidlertid at disse instansers faldende autoritet har efterladt et decideret forklaringstomrum.



Dette tomrum bevirker at folk lystigt hengiver sig til 'de små fortællinger vi hver især bygger vores tilværelse op om' og betragter 'de store fortællinger', de mytiske fortællinger, som døde. Men de store fortællingers død er efter Hoffmeyers mening en postmodernistisk myte der hænger sammen med at postmodernismen har stirret sig blind på den modeopfattelse at der ikke eksisterer en virkelighed uafhængigt af vores fortolkning [171-72]. Men selve den tekniske udvikling dementerer denne opfattelse. Hoffmann angriber generelt socialkonstruktivismen som den modefilosofi der opfatter videnskabelige teorier som rene sociale konstruktioner [173]. Og det kan jeg kun bifalde.

Hoffmeyer benægter ikke de sociale faktorers indvirkning på teoridannelsen i videnskaberne [174]. Han eksemplificerer det tværtimod med både darwinismen og biosemiotikken. Darwinismen kan i høj grad ses som en overførsel af den hæsblæsende liberalisme i 1800-tallets engelske samfund til naturen. Og et af biosemiotikkens vigtigste begreber, den semiotiske kontrol, er blevet nøglen til beherskelse i det samfund vi nu er på vej ind i. "Alt hvad der er på mode lige nu, handler om semiotisk beherskelse"! Hvorimod deterministisk kontrol, kontrol baseret på nøjagtigt kendskab til årsag-virknings-mekanismerne, er blevet degraderet til andenviolin. Bemærkningerne understreger meget kraftigt at Hoffmeyer ikke ser semiotisk kontrol som uforenelig med deterministisk kontrol - og slet ikke som en form for kontrol der skulle gøre alt tænkeligt muligt.



Hoffmeyer retter også en kraftig kritik mod New Age-åndeligheden som i vores multi-virtuelle verden foregiver at repræsentere en mere logisk religiøs følelse end islam og kristendom. "Moderne troende er temmelig generøse, når det gælder valg af virtualitet, idet det viser sig at de fleste bekender sig til lidt af hvert" - uden alt for nøjeregnende skelen til teologernes grænsedragninger [221].

Det er i og for sig en korrekt konstatering, men dybest set gælder at det er teologerne selv der misrøgter folks behov for ægte religiøs føling, for religiøs føling kan og må i den ikke-teologiske religionshistoriske forskning betragtes som føling med den hele virkelighed - og derfor er teologien ikke et alternativ til New Age-åndelighedens virkelighed. Begge er - komplementært set - kun halve virkeligheder.

Hoffmeyer konstaterer meget rigtigt at de fleste af New Age-bevægelsens tilhængere viger tilbage fra direkte at bruge ordet 'Gud' i deres beskrivelse af virkeligheden. De taler snarere om 'en energi eller en kraft der gennemstrømmer hele universet' [222]. Og det er en sprogbrug han ikke bryder sig om for den har tydeligvis rødder i fortidens optimistiske opfattelse af energi som "en uproblematisk kilde til skabelse og forandring i den fysiske verden og til psykisk overskud og foretagsomhed i den menneskelige verden". Men energi er kun den ene side af ligningen, understreger han. Den anden og langt mindre påagtede side er entropien, den tendens til uorden, spild og rod som er en følge af varmelærens 2. hovedsætning. Jf. artiklen Livet og virkeligheden.

Energi er med Hoffmeyers ord retningsløs handlekraft. Og retningsløs handlekraft er ikke et gode i sig selv, hverken i fysisk eller psykisk forstand. "Erstatter man altså den transcendente Gud med en energi der gennemstrømmer alting, lægger man vægten det stik modsatte sted af det der har at gøre med visdom, harmoni og medmenneskelighed" - og dette er en ubehagelig og uantagelig tro efter Hoffmeyers mening. Det kan jeg erklære mig enig i, men må tilføje at hverken almindelig kristen teologi eller ualmindelig New-Age-spiritualitet forstår eller beskæftiger sig med hvad der helhedsrealistisk set må kaldes ægte religion! Hoffmeyers kritik rammer slet ikke hvad der religionshistorisk set må betragtes som ægte religion.



Hoffmeyer er på det rene med at der bag den naive overflade i talen om den transcendente instans selvfølgelig skjuler sig et ægte følt behov for at forstå tilværelsen som meningsfuld og hellig i en eller anden forstand [223]. Ja, en stor del af hemmeligheden bag religionen er givetvis skjult i dette begreb, det hellige [224]. "Vi har alle - religiøse som ikke-religiøse" - påpeger han - "en klar fornemmelse af at der er noget i verden som er helligt. Men kun de religiøse synes at have et sprog der kan indfange det [min fremhævelse].

Det verdslige samfund er, tilføjer han, normalt enten uinteresseret i eller direkte modvilligt over for det hellige. Men den rationelle tænkning, hævder han, begår en stor fejl, når og hvis den afviser det hellige som illusorisk og undlader at søge en forståelse af denne dimension i vores liv. For "ved at lade de religiøse beholde deres monopol på dette centrale element i menneskers tilværelse har den ikke-religiøse fornuft spillet sig et kort af hænde, som den ikke kan undvære". Ja, Hoffmeyer understreger at "indtil vi får udfoldet et meningsfuldt begreb om det hellige, vil mennesker have en meget legitim grund til at søge til religionen for at finde mening i tilværelsen". Og dette er jeg enig i, lige bortset fra det meget væsentlige at jeg bestemt ikke betragter religionen som irrelevant eller uønsket i denne sammenhæng, men tværtimod som selve den instans der har det som bærende opgave at sørge for den direkte føling med 'meningen' og som til syvende og sidst også er ene om overhovedet at evne denne føling.

Derimod kan det ikke nægtes at der står et vigtigt punkt tilbage, nemlig spørgsmålet om "hvordan mennesker skal finde sig til rette med deres åndelige liv i en verden der i stigende grad baserer sin udvikling på teknik og rationel videnskabelig analyse". For "videnskabeliggørelsen af stadig mere intime livsområder samt almindelige menneskers forøgede beherskelse gennem 'snilde teknikker' af dagligdagens mangfoldige gøremål har skabt en akut bevidsthed om at rationel viden og teknisk beherskelse efterlader vigtige uforståede lakuner i tilværelsen - ofte ureflekteret slået sammen i ønsket om etisk afklaring. Disse lakuner er farlige."

Dette kan jeg tilslutte mig ud fra den komplementære helhedsrealismes opfattelse af at det er væsentligt for ethvert menneske, enhver generation og enhver kultur for overlevelsens og konsistensens skyld at blive bevidst om hvad de bygger deres tilværelse på. Helhedsrealismen er netop komplementær ved at påpege at valget ikke står mellem rationalitet og irrationalitet, men tværtimod i en sideordnet vekselvirkning der indebærer at begge kommer til deres fulde ret inden for hver sit område - og samtidigt bevarer den dynamiske spænding mellem sig som ligger i selve deres uforenelighed på det logiske plan.

Men dermed er den endelige kritik af Hoffmeyer foregrebet. Først må vi gennem specifikke delområder.



Kritik af fundamentalismen i religion    
Til toppen  Næste

Jesper Hoffmeyer finder al fundamentalisme forkastelig, og han finder den i mange aftapninger. Kristen, jødisk, muslimsk, hinduistisk og marxistisk. Hertil kommer også dyreværnsforeningernes fanatisme. Og liberalisternes tro på den fri markedsøkonomi. [186]. Men værst er den kristne kirkes fundamentalisme.

Den kristne tro misbruges efter Hoffmeyers mening i vid udstrækning som magtinstitution. Ja, i den kristne kirkes tilfælde forekommer det ham desværre at illegitim magtudøvelse i troens navn er reglen og ikke undtagelsen. [234]. Den katolske kirke kæmper således mod prævention og abort [235].

Men naturligvis er det især den danske folkekirke Hoffmeyer retter skytset mod. Han taler [side 236] om kristendommens indblanding i det sociale liv, om den kristne omklamring af vores alle sammens færden og gøren - som han ligefrem sammenligner med den konstante overdosering af følelsesflad musik i det offentlige rum!

Kirken medvirker - bl.a. via skolen - uvægerligt til at "gøre det legitimt at tro på hændelser og sammenhænge som ikke er andet end mytestof fra en svunden livsform, der har meget lidt forbindelse til vores verden i dag", hævder han - og røber dermed at han ikke kan forestille sig anden mytefortolkning end den teologiske. Men det er han ikke ene om, så kritikken er relevant.

Hoffmeyer taler om at den kristne indoktrinering i skolerne understøttes af det politiske system, mens andre former for påstået indoktrinering fordømmes, herunder den såkaldte røde indoktrinering [237]. Han giver dog omvendt den polske filosof Leszek Kolakowski ret i, at religionen dybest set ikke blev overskrevet i den marxske tænkning, men kun verdsliggjort. Hvad der skete var at troen på den uafvendelige universelle frigørelse, trådte i stedet for de monoteistiske religioners løfte om frelse [fra helvede?]. Og troen på en universel frigørelse giver han ikke meget for - lige meget hvor den kommer fra.

Den manglende adskillelse mellem kirke og stat i dette land opfatter Hoffmeyer som et så eklatant brud på almindelig demokratisk anstændighed, at han ligefrem har svært ved at forstå at de kristne kan undlade at skamme sig over det. Men her går den gode Hoffmeyer galt i byen, for det har slet ikke noget med demokratisk tankegang at gøre. Dels er de to instanser magtmæssigt adskilt som de skal være i et demokrati: Præsteskabet har ingensomhelst politiske beføjelser. Dels er kirken en folkekirke der har bred tilslutning i befolkningen - og den er desuden ikke forankret i juridiske eller teologiske principper, men i dybe irrationelle faktorer som ingen er herre over.



Helt anderledes forholder det sig med den såkaldte kreationisme, der dog mest er et amerikansk fænomen, og som dækker den opfattelse at verdens skabelse er foregået bogstaveligt som det er beskrevet i Bibelen. Opfattelsen er med andre ord en bogstavtro som intet menneske med respekt for sig selv kan opretholde i vore dage - mere end hundrede år efter at forskningen definitivt har sat Bibelen ind i sin rette historiske kontekst.

Kreationismen er - som Hoffmeyer udtrykkeligt og uimodsigeligt påpeger - ikke et alternativ til darwinismen, for den hviler på et sæt dogmer der i selve udgangspunktet tilintetgør enhver mulig teori om organisk evolution [185].

Det spændende ved evolutionsteorien er jo netop påvisningen af at livet - det organiske liv - på et tidspunkt dukker op i jordklodens historie [vores naturhistorie] som et emergent fænomen som vi kan undersøge og beskrive i den ene detalje efter den anden, og som netop udfordrer vores nysgerrighed: hvad er forskellen på dødt stof og levende stof. Og hvad får det levende stof til at videreudvikle sig?



Kritik af fundamentalismen i videnskab    
Til toppen  Næste

Jesper Hoffmeyer gør meget ud af at påpege den dogmatiske fundamentalisme som findes i selve videnskaben og som er med til at spærre for nødvendig nytænkning.

Hoffmeyer viser det skæbnesvangre ved den franske matematiker Descartes' dualistiske verdensbillede, hvor verden består af to forskellige grundsubstanser: tankestof [res cogitans] og stof med udstrækning [res extensa] [29]. Teorien førte til at den engelske filosof Francis Bacon udstedte forbud mod de såkaldte formålsårsager eller 'finale årsager' [30], og dette skulle igen komme til at gælde for naturvidenskab helt frem til indeværende århundrede og således længe forhindre forståelsen for alt det biosemiotikken drejer sig om og pointerer.

Dualismen førte til modsætningen mellem idealismen og materialismen, to 'monismer' der hhv. hævder at alt dybest set er idéer og at alt dybest set er stof eller materie. Hoffmeyer gør opmærksom på, at dualismen er smuldret som metafysik, men at den ikke desto mindre sætter sig utroligt igennem i næsten alt hvad der foregår i videnskab endnu i dag. Desværre kommer Hoffmeyer ikke nærmere ind på hvordan dualismen er smuldret, og han ikke så meget som nævner at den fik det afgørende nådesstød af Niels Bohr gennem komplementaritetssynspunktet. Dette fastslog at det var umuligt at afgøre om de allermindste atomenheder er stof (partikler) eller energi (bølger), og at man derfor burde betragte begge dele som lige gode og anvendelige synsmåder.

Men udover at Hoffmeyer - som vi senere skal se - ikke bryder sig om Bohrs og Københavnerfortolkningens fundamentale nyerkendelse, så skal forklaringen på hans fortielse først og fremmest søges i det forhold at han er fast overbevist om at evolutionsteorien udsletter ethvert spor af skillelinjen mellem materialismen og idealismen. For den gør 'finale årsager' til en del af menneskenes liv [33]. Men dette er efter min mening at tage forskud på glæderne.



Hoffmeyer gør dog udtrykkeligt opmærksom på at evolutionsteoriens sejrsgang blev et tveægget sværd for den materialistiske monisme. Der kom nemlig til at hvile en byrde på naturvidenskaben i og med at naturen nu måtte forstås på en sådan måde at den kunne give anledning til fremvæksten af tilværelsens psykiske eller sjælelige aspekter [34]. Det er jo med rette en byrde for naturvidenskaben, fordi den dermed nægter at kendes ved de fænomener som er reelle for ethvert menneske.

Det er også værd at notere, at Hoffmeyer gør gældende at den moderne naturvidenskab selv bygger på den kristne metafysik, idet den på den ene side hævder at naturen er velordnet således at man kan regne med den, og på den anden side afviser at naturens selvstændige enheder skulle være underlagt overordnede [kategoriale] bestemmelser [49]. Også selve naturvidenskabsfolkenes tro på en absolut deterministisk naturlov indrømmer han er metafysisk [70].



Hoffmeyer tilslutter sig Gregory Mengels synspunkt, at selvom de socialdarwinistiske overdrivelser nu er fortid, så vedbliver den darwinistiske metaforik med at skabe misforståelser. Naturen fremhæves af darwinisterne som brutal og fuld af lidelser. Understregning af denne hensynsløshed er åbenbar i udtryk som 'den bedst egnedes overlevelse' og 'kampen for overlevelse'. Problemet er, hedder det, at nutidens sprogbrug aldrig er blevet ordentligt renset for det sæt af implicit kyniske metaforer de tidlige darwinister tog i anvendelse som reaktion på datidens fordomme [193-4].

Mengel kalder fænomenet metafysisk darwinisme: naturvidenskabsfolk har en tendens til at opfatte teorier som bogstavelige beskrivelser af hvordan universet er, og når denne videnskabelige fundamentalisme understøttes af en metaforik hvor begreber fra dagliglivet optræder i tingsliggjort udgave i teorierne, opstår der en overbevisning om at universet i virkeligheden ikke er andet end en samling meningsløse begivenheder [196].

Det er et billede Hoffmeyer dybt beklager fordi han betragter mennesket som et moralsk væsen. Konsekvensen af billedet er nemlig, at naturen ikke er sted at være for mennesket som moralsk væsen. "Den videnskabelige fundamentalisme er derved simpelthen blevet den bedst tænkelige grobund for religiøs fundamentalisme" [197].

Denne sammenhæng forekommer rigtigt set. Langt de fleste mennesker betragter heldigvis mennesket som et moralsk væsen - og kan derfor ikke acceptere en videnskab der postulerer nogetsomhelst andet.



Livsfunktionens særlige kendetegn    
Til toppen  Næste

Jesper Hoffmeyers kritik af den snævre materialisme i gængs naturvidenskab kommer umisforståeligt til udtryk allerede i hans kontante erklæring side 80 om livets oprindelse:

"Gåden om livets oprindelse er ikke et rent kemisk problem. Det er tillige semiotisk: Hvordan opstår der et system som kan omsætte tegn fra omgivelserne til meningsfuld aktivitet inde i cellen? For denne evne er jo netop det som mere end noget andet karakteriserer livsformerne til forskel fra døde fysiske systemer som ... [fx] krystaller". Eller som han formulerer det på side 90: "Livet er grundlæggende et kommunikativt og derfor semiotisk fænomen...".

Hoffmeyer ser spørgsmålet om livets oprindelse som identisk med spørgsmålet om miljøets oprindelse. Et levende væsen findes altid i et miljø, i en omgivende verden som det ikke kan undvære uden at dø. Den primære livsaktivitet har fra begyndelsen simpelthen været udvekslingen af de molekyler som vi kalder hhv næringsstoffer og affaldsstoffer. Og han mener vores moderne udtryk 'brugergrænseflade' er den metafor der bedst indfanger hvad der er på færde her, nemlig et sæt af håndtag, knapper, displays osv hvormed man betjener et apparat. [83].



Denne udveksling af molekyler med omgivelserne finder allerede sted i den mindste enhed af liv, dvs cellen: "Selv encellede væsner som fx bakterier og amøber er for deres overlevelse afhængige af at de reagerer hensigtsmæssigt på forholdene uden for dem selv". De biokemiske reaktioner fremkalder tilsammen hvad biosemiotikerne kalder en 'måling' i cellerne, og det skyldes angiveligt at det dynamiske samspil mellem de mange proteiner har den klare funktion at bringe cellens aktivitet i overensstemmelse med de givne forhold. Processerne er ganske velforståede i videnskabelig henseende og udgør et komplekst dynamisk samspil mellem et halvt hundrede forskellige slags proteiner.

Ifølge Hoffmeyer foregår der her rent biokemisk intet som ikke kan beskrives gennem kemiens traditionelle årsags-virkningsskemaer. Men hvad funktionen skal gøre godt for, kan vi ikke få at vide alene ud fra den biokemiske analyse, eftersom denne kun afspejler hvad der foregår nu og her. Dens perspektiv er historieløst. Og funktionalitet giver først mening i et historisk perspektiv, dvs i evolutionens perspektiv [78-79]. Først her får den et formål.

Kemien forklarer altså ikke i sig selv det afgørende punkt: livets intentionalitet. Intentionalitet forudsætter imidlertid at forestillingen om fremtiden indgår som faktor i nutidige valg. Og dette kan ske "ved at den entitet der handler intentionelt, handler efter en indbygget 'standard' der afspejler en formodet fremtid. Når det gælder mennesker, kalder vi 'denne indbyggede handlestandard' for håb, frygt, viden osv. Men også hos alle andre livsformer findes der en sådan handlestandard der afspejler en 'formodet' fremtid". Hoffmeyer understreger at der ikke er tale om nogen bevidst formodning om denne fremtid, men "handlemønsteret er ikke desto mindre bestemt af en intern standard der med god sandsynlighed afspejler den fremtid der faktisk kommer til at foreligge". [85]

Hoffmeyer lægger ikke skjul på at forskellen mellem bevidste forestillinger og kropslige repræsentationer er radikal eller at den er årsagen til at menneskets livsforhold for det meste må studeres gennem helt særlige videnskaber [humaniora]. "Men forskellen mellem disse to slags fremtids-tilstedeværelser ændrer ikke på det principielle forhold, at begge er basis for teleologisk adfærd. Det intentionelle aspekt er i den forstand fælles for alle levende organismer". [86]



Hoffmeyer forklarer videre at "for at proto-cellen skal blive til et i egentligste forstand levende system, må den erhverve evnen til at agere intentionelt". Han kalder denne evne for agens. "Agens forudsætter at selv-referencen ikke forbliver en passiv selv-beskrivelse, men forbindes funktionelt med den reference til den ydre verden som fremkommer ved at proto-cellen opfanger og fortolker molekylære tegn fra sine omgivelser. Cellens brugergrænseflade må udvikle sig til at blive et egentligt interface, dvs et medium for interaktiv kommunikation med den ydre verden [88]. Som eksempel nævnes colibakterien: Cellens interne standard, dvs genomet plus de biokemiske mekanismer for signal-overførsel, etablerer tilsammen en meningsfuld fortolkning af budskabet fra omgivelserne, hvor ordet 'meningsfuld' må forstås i forhold til 'projekt colibakterie' [89].

Alt levende besidder agens, pointerer Hoffmyer på side 150. Problemet er bare at dette agens ikke indgår i den gængse evolutionsteori. Dette råder biosemiotikken imidlertid bod på. Biosemiotikken hævder at "en egentlig evolutionsteori ikke kan nøjes med at forklare fremkomsten af de rent anatomiske, fysiologiske og adfærdsmæssige træk. Også oplevelsesverdenen har en naturhistorie, som en ordentlig evolutionsteori må søge forklaringer på". Og netop biosemiotikken ser tegnverdenen som det fundament, hvorpå oplevelsesverdenen er baseret. Kernen i en oplevelse er betydning, dvs tilskrivning af mening til det oplevede [22]. [Min fremhævelse].

Naturlig selektion kan ifølge Hoffmeyer kun forklare naturens telos (mål eller hensigt) ved at forudsætte at livsformerne allerede i forvejen besidder agens. Og dette er netop årsagen til at en dybere teori er nødvendig, en teori der kræver inddragelse af livsprocessens fundamentale semiotiske karakter.

Det må vist her stå klart, at biosemiotikken i det mindste forsøger at komme ud over den rene kemiske eller materialistiske opfattelse af livet ved for alvor at inddrage evolutionen - det historiske perspektiv - i beskrivelsen. Og dette kan kun betegnes som et fremskridt. Men på den anden side turde det også fremgå, at biosemiotikken tyr til begreber som 'intentionalitet', 'handlestandard' og 'agens' m.fl. for at beskrive fænomenet. Og det er ikke helt neutrale eller objektive begreber.



Evolution og emergens    
Til toppen  Næste

Hoffmeyer betragter det som sund fornuft at befolkningen vedligeholder en udtalt skepsis over for darwinismens krav på at være totalforklaring på arternes, herunder menneskets, oprindelse på Jorden [42]. For darwinisterne afviser jo hårdnakket argumentet om at livsformerne på Jorden rummer en kompleksitet som de ikke kan gøre rede for. De forekommer at være mere ideologisk end sagligt indstillede [43]. Ja, dybest set skjuler der sig efter Hoffmeyers mening bag den århundredelange krig mellem videnskab og kirke en meget afgørende alliance om den bestemte præmis: At naturen ikke har et skabende potentiale i sig. Men det er en præmis der trænger til at blive udfordret [44].

Hoffmeyer er ikke antidarwinistisk, men snarere hvad han kalder post-darwinistisk. Darwins teori er en stor videnskabelig bedrift. Men efter Hoffmeyers mening skyldes naturvidenskabens næsten afgudsagtige hengivelse til den darwinistiske evolutionsteori frem for noget at teorien om naturlig selektion fremstår som en helt materialistisk løsning på spørgsmålet om hvordan komplekse former har kunnet udvikle sig i naturen. [63]

Men selektionsteorien kan ikke stå alene. Den må tværtimod udvikles til at omfatte et semiotisk perspektiv. Hoffmeyers pointe er klar: "Selektionen kun kan forklare fremkomsten af komplekse strukturer hvis det tillige antages at den følger semiotisk forberedte veje". [64]



Mens Darwins teori om en fælles afstamning for alle levende væsener er helt uantastet i moderne videnskab, så gælder dette ikke for den anden side af evolutionsteorien, teorien om naturlig selektion. Alle er ifølge Hoffmeyer enige om at naturlig selektion er en vigtig komponent i det komglomerat af faktorer som tilsammen forklarer evolutionen, men spørgsmålet er om denne mekanisme også kan bære at blive gjort hovedansvarlig for evolutionen. Det mener Hoffmeyer ikke selv, og han peger bl.a. på at Darwin eksplicit anerkendte organismernes 'stræben ' [strive] som en forudsætning for selektionen, men ved at bruge dette udtryk går han ud over en streng determinisme. Han overførte også Malthus' befolkningsteori på hele naturen: De individer som er bedst tilpasset til miljøets fordringer vil alt andet lige klare sig bedst i konkurrencen og følgelig få mest afkom. Det er med andre ord naturen selv der aktivt selekterer, men hvordan dette sker forklarede Darwin ikke. Og i neodarwinisme ses organismerne slet ikke længere som autonome aktører, men som passive kastebolde for ydre og indre begivenheder og kræfter.

For Hoffmeyer opererer den neodarwinistiske konsensus med et meget snævert begreb om arvelighed. Al arvelighed ses som samlet i generne, mens andre faktorer anses for irrelevante [153]. Men organismernes 'evne til at lære' er afgørende, for den betyder at der opstår nye leveveje, og tilstedeværelsen af sådanne leveveje er herefter en realitet som har indflydelse på den fortsatte selektion. Og disse læringsprocesser er vel at mærke fundamentalt set semiotiske processer, processer der er knyttet til 'tegn' [157].

Og her adskiller biosemiotikken, ja, biologien, sig klart ud fra fysikken. Biologiske systemers kompetence beror på læreprocesser, men læreprocesser forekommer ikke i fysiske systemer [157]. Og "læringsprocesser tager tid og kræver kropslig aktivitet, dvs de kan ikke reduceres til afsemiotiserede målelige parametre" [158].



At der er fundamental forskel mellem fysik og biologi er der næppe mange der vil bestride. Spørgsmålet er imidlertid om man kan bruge ordet 'læringsprocesser' om tilpasningsprocesser der foregår ubevidst.

Hoffmeyer angiver at der er opstået en vis konsensus om at komplekse systemer har dynamiske egenskaber som tillader selvorganiserende processer, dvs processer hvorved energigennemstrømmede systemer, bestående af et stort antal komponenter, helt af sig selv [altså uden ekstern indvirkning] tenderer mod at nå en bestemt ordnet tilstand [68]. Han tilslutter sig den opfattelse at den selvorganiserende aktivitet i sidste ende forudsætter måleprocesser, dvs fortolkninger og dermed en fundamental semiotisk kompetence.

Det betyder igen at naturlovenes domæne ikke længere kan forstås som altomfattende [74]. Naturen rummer forekomst af emergente systemer, dvs naturlige systemers udvikling hen mod en ordnet tilstand der ikke lå implicit i systemets begyndelsestilstand, og som ikke på nogen måde kunne have været forudset fra begyndelsen. Men hvilken ordnet tilstand systemet antager afhænger af fluktuationer eller bølgebevægelser som er hinsides vores evne til at kontrollere dem [69].

Ikke desto mindre hævder Hoffmeyer at der i denne selvorganisering er tale om kausalitet, omend en kausalitet der ikke ligner nogen anden kausalitet! Og på denne måde skulle evolutionen lidt efter lidt have ført til dannelsen af arter med stadig mere udtalt semiotisk frihed.



Generelt gælder, skriver Hoffmeyer, at "jo længere evolutionen bevæger sig i retning af semiotisk sofistikerede arter, jo større rolle spiller læring og social adfærd. Og desto mere vil den naturlige udvælgelse følge veje som allerede er afstivet semiotisk via tillærte adfærdsskemaer" [158].

Hoffmeyer afviser således at at blind udvælgelse skulle være den eneste årsag til evolutionen; en sådan antagelse er i hans øjne en af vor tids største misforståelser. Udvælgelsen er nemlig aldrig blind. Den "vejledes altid af den forudetablerede ontogenetiske [fosterudviklingsmæssige] og semiotiske [tegnmæssige] integration [159].

Jeg er fuldstændigt enig med Jesper Hoffmeyer i at evolutionen er udtryk for at der dukker nye fænomener (arter) op som ikke har eksisteret før - og som altså er emergente. Men jeg betragter modsat Hoffmeyer sådanne fænomener som deciderede spring i udviklingen, der lodret modsiger den gamle doktrin om at naturen ikke gør spring [Natura non facit saltus] som både Leibniz og Linné hævdede. Og det forekommer mig at Hoffmeyer omgår problemet ved at tale om læringsprocesser og selvorganisering der er ubevidste og skulle tendere mod bestemte ordnede tilstande. Jeg finder også at 'semiotisk kausalitet' modsiger 'semiotisk frihed'. Derfor må vi se på hvad tegn overhovedet betyder i biosemiotikken.



Tegn, mening og betydning i tilværelsen     
Til toppen  Næste

Modsat den gængse biologi har Jesper Hoffmeyer valgt at betragte sjælelivet som en realitet i betydningen en faktor der kan have kausal indflydelse på vore følelser, tanker og handlinger. Men dette kræver igen "en teori om menneskets natur der kan håndtere det fænomen vi kalder betydning", siger han. At noget betyder noget vil sige, at "det kan gøre sig gældende i vores indre liv. Vi må derfor kunne sanse det, kunne tilskrive det mening og kunne tage konsekvensen af det". [39]

Og her kommer så 'tegnet' ind i teorien som en afgørende term, idet biosemiotikken hævder at tegnet som input i sanseapparatet "internaliseres gennem en fortolkningsproces hvis udfald ikke er entydigt bestemt af tegnets egenart". Hvad tegnet betyder må med andre ord fremgå af "en kreativ proces i det system der tyder det i en given kontekst" [39].

Tegn er ganske enkelt noget der henviser til noget andet. Og de blev gjort til genstand for en selvstændig videnskab med den franske sprogforsker Ferdinand de Saussure's i 1907-11 udviklede semiologi, der helt frem til slutningen af forrige århundrede fastholdt en snæver sprogvidenskabelig definition på tegn som det abstrakte udtryk for noget konkret.

Det blev den amerikanske naturvidenskabsmand og filosof Charles Sanders Peirce [1839-1914] der genoptog den gamle og bredere augustinske opfattelse af tegnet som betydningsbærende - og derudfra videreudviklede han semiologien [den rene tegnlære] til en generel semiotik [tegn- og betydningslære].

For Peirce er tegnet, forklarer Hoffmeyer, ligesom hos Augustin noget der aktivt betyder os noget. Tegnet skaber betydning [mine fremhævelser] og derved giver det anledning til en teori om erkendelsens art, som radikalt adskiller sig fra den klassiske filosofis opfattelse af tænkning og erkendelse eller kognition [106].

"Hvor menneskets kognitive system normalt antages at operere på basis af indre mentale forestillinger der igen svarer til begreber som hjernen så skalter og valter med for til sidst eventuelt at lægge dem i munden på os, dér hævder Peirce at vores mentale system - og alle andre biologiske væsners mentale eller sansebaserede erkendelsessystemer - arbejder med tegn".

Og tegn er vel at mærke meget forskellige fra begreber, idet begreber virker ved at referere til fænomener - mentale som naturlige - mens tegn virker ved at betyde.



Peirce så - i modsætning til den gældende sprogvidenskab - tegnet som en treleddet relation, der på afgørende vis bringer os ud af den simple navngivnings [nominalismens] dødvande og "reetablerer en evolutionært forankret realisme i videnskaben", dvs en realisme der tager højde for at der sker en udvikling i de levende systemer.

At tegnet er treleddet betyder ifølge Hoffmeyer at det forbinder tre ting der hver især kan være reelt eksisterende eller blot mentale: nemlig
  - det primære tegn, tegnets bærer [fx røg]
  - objektet: den genstand tegnet henviser til [fx ild]
  - interpretanten: instansen der lader sig påvirke af tegnet så det relateres til objektet [fx frygt].

Her skal man imidlertid lægge mærke til at der i teorien indføres en fortolker, en interpretant
. Dette er jo i og for sig meget selvfølgeligt hvor der er tale om mennesker og sprog. Men det turde være et alvorligt teoretisk problem, når det i biosemiotikken overføres til før-sproglig kommunikation. Men sådan ser biosemiotikerne altså ikke på det.

Omverdenens fænomener når os nemlig ifølge Hoffmeyer gennem 'tegn som betyder noget for os' i den forstand at vi ænser dem og lader dem påvirke os; røgen kan fx betyde fare med det resultat at vi flygter, og smilet kan betyde accept med det resultatet at vi smiler igen. Men han understreger, at intet af det der foregår i vores erkendelse ifølge Peirce er selvberoende i sit repræsentative indhold. Det repræsentative indhold er altid bestemt af relationen til andre betydende forhold [106].



Det kan her tilføjes at symboler kommer ind i billedet som tegn af mere kompleks art - som når beretninger fra den græske mytologi om kong Ødipus, der dræbte sin fader og giftede sig med sin moder uden at vide at de var hans forældre, i den freudianske psykoanalyse bliver brugt som symbol for Ødipus-komplekset, der betegner en mands ubevidste, incestuøse længsel efter sin moder og ubevidste, morderiske jalousi over for faderen.

De symbolske tegns betydning er således ikke længere bundet af konvention, men beror på hele den sproglige kontekst de indgår i. Ordene kan derfor - som Hoffmeyer påpeger - lukke op for det univers vi kalder fantasi. Og mennesket forbliver på denne måde ikke længere snævert bundet til virkeligheden på samme måde som dyr, men kan med sprogets hjælp forestille sig alle mulige og umulige verdener [93-94].



Men heller ikke almindelig tænkning kan indsnævres til en jongleren med rene begreber. Den er med Hoffmeyers ord en stillingtagen på basis af betydningers spil i vores krop og hjerne. "Vi forstår vores verden fordi den uundgåeligt og betingelsesløst antager betydning for os".

Vi er med andre ord ikke efter denne tankegang beskæftiget med at behandle interne modeller og repræsentationer af verden i vores hjerner, men lever indhyllet i verden som meningsfuld. Ja, den omgivende verden når os direkte gennem de betydninger den antager for os. Og kun bagefter - altså retrospektivt - kan vi i kraft af vores analytiske talent og i kraft af fælles sprog med andre mennesker lære at 'afmystificere' verden - som Hoffmeyer kalder det - dvs trænge om bag dens umiddelbare betydningsindhold [107-8]. - Dette svarer fuldstændigt til helhedsrealismens fundamentale aksiom om at mening og betydning er givne for alle mennesker på forhånd, dvs før de overhovedet begynder at få sprog, mens den analytiske proces sker efterfølgende og ved sprogets hjælp. Men hvorfor det forholder sig sådan forstår Hoffmeyer tilsyneladende slet ikke. Så det må vi vende tilbage til. [Afsnittet om Psykologien i anden del af kritikken.]

Her er det vigtigt at fastholde, at hele denne opfattelse af tegnenes betydning for alt liv og al biologi indebærer at biosemiotikken kommer til at adskille sig radikalt fra gængs biologi.



Biosemiotikken opererer ikke blot med tegn, mening, betydning og fortolkning i udforskningen af den levende natur, men også med begreber som semiotisk rigdom, semiotisk frihed og semiotisk kausalitet.

Den semiotiske rigdom er udtryk for hele rigdommen eller dybden "af det kommunikerede indhold eller af de budskaber i naturen der kan fortolkes: fra duftstoffer til fuglesang og fra antistoffer til religiøse symboler". [112]

Den semiotiske frihed ligger i det nævnte forhold at jo højere op på evolutionens skala en art kommer, jo mere råderum får den i kraft af tegnenes fortolkningsmulighed. Der blev i evolutionen udviklet "arter hvis individer besad en stadig større grad af semiotisk frihed". Ja, faktisk er "semiotisk frihed den eneste egenskab som ubetvivleligt har udvist en systematisk tilvækst igennem evolutionen" [118].

Og semiotisk kausalitet inddrages ligefrem som præmis i teorien for selve forståeligheden af livsverdenen. Semiotisk kausalitet dækker over virkninger der ikke ville være indtruffet i fravær af de tegnmæssige fortolkningsaktiviteter [i fagsprog: i fravær af interpretanter]. Og denne semiotiske kausalitet er der ifølge Hoffmeyer ikke noget mystifistisk ved, for det sætter blot navn på processer alle vèd foregår! Semiotisk kausalitet udvirkes, tilføjer han, lige såvel som alle andre ting der sker i vores verden i kraft af almindelig virkende kausalitet. [118] - Men problemet er, at biosemiotikken ikke kan forklare os sammenhængen mellem den semiotiske kausalitet og den almindelige kausalitet. Det vil på almindelig dansk sige, at biosemiotikken ikke giver nogen eksakt videnskabelig forklaring på at tegnet og betydningen udløser virkninger i den fysiske verden.



Hoffmeyer beklager at nutidens gen-fikserede darwinisme er blind for virkningerne af fortolkningen, og han mener at det må ligge i at "selve begrebet 'fortolkning' må forblive meningsløst i et videnskabeligt paradigme der ikke kan acceptere realiteten af fænomener som helt principielt unddrager sig kvantitativ modellering [118].

Bemærkningen er meget afgørende, for på den ene side gælder at biologien kun kan blive realistisk i ordets dybeste betydning hvis den inddrager alle de reelle psykiske, værdimæssige og kvalitative fænomener i sin forskning som alle normale mennesker betragter som ikke blot selvfølgelige, men bærende for deres eksistens - og som faktisk udløser handlinger i praksis. På den anden side dækker alle de specifikke termer semiotikken bruger - lige fra tegn, betydning, mening og fortolkning til semiotisk rigdom, frihed og kausalitet - en reference til fænomener som er kvantitativt umålelige og derfor også principielt ligger uden for det gebet som er naturvidenskabens domæne i kraft af måleligheden.

Den komplementære helhedsrealisme tager alle de kvalitative fænomener dybt seriøst som bærende for menneskelivet, men ser jo netop modsætningen mellem naturvidenskab og eksistens som principielt uforligelig. De er alene mulige at fastholde som dynamiske og konstruktive spændinger ved hjælp af komplementaritetssynspunktets pragmatisme.

Biosemiotikken derimod sætter sig for at bryde den gængse naturvidenskabs og biologis konsekvente fastholdelse at måleligheden som absolut kriterium. Hvis dette kunne ske uden at bryde det gænge videnskabsparadigme, kunne man måske forestille sig at der kunne komme noget spændende og banebrydende ud at initiativet. Men det forekommer at biosemiotikken kun kan gennemføre sit forsøg ved at gøre brug af termer der refererer til kvalitative egenskaber, der endda igen udelukkende stammer fra menneskekulturen. Og dette er da et problem der igen retfærdiggør anvendelsen af den lidt nedsættende glose 'biosemiotismen, for det viser at biosemiotikken i hvert fald i Jesper Hoffmeyers udgave bliver mere en trossag eller ligefrem ideologi end en videnskab.

Derfor må de erkendelsesmæssige problemer gås nærmere efter i sømmene i anden del.



Forinden skal det dog lige for en ordens skyld nævnes at Hoffmeyer og undertegnede er fuldstændigt enige om at afvise enhver tro på eksistensen af noget hinsidigt.

Hoffmeyer kan ikke forestille sig at religion under nogen omstændigheder kan holde sig fri af forestillingen om det hinsidige og derfor nødvendigvis altid må ty til postulater om guddommelige magter der er transcendente, dvs står uden for det dennesidige eller uden for naturen.

Men den komplementære helhedsrealisme fortolker - på basis af Vilh. Grønbechs banebrydende religionshistoriske forskning - religion som "umiddelbar føling med virkeligheden" og betragter derfor al dogmatisk, konfessionel og organiseret religion som et tilkommet brud med denne umiddelbare føling, et brud der historisk muliggjorde og til stadighed muliggør magtmisbrug. Det er en længere historie som ikke skal udfoldes her. Der henvises til andre artikler.

Men det er altså muligt at fortolke religion som noget der oprindeligt i både menneskehedens historie og i de enkelte menneskers historie er en umiddelbar føling med virkeligheden der ikke kræver sprog og begreber, men derimod lige præcis den umiddelbare registrering af betydning og mening som Hoffmeyer selv lægger afgørende vægt på. Dette skal også behandles i analysens anden del.

Men lad mig slutte første del af med at citere den italienske dominikanermunk, filosof og humanist der i år 1600 blev brændt på bålet i Rom som hårdnakket kætter. Giordano Bruno hed han, og Hoffmeyer nævner ham fordi han hyldede den kætterske tese at stoffet er et aktivt skabende princip. Bruno opfattede stof og ånd som to sider af én og samme virkelighed og kunne fx påstå at "Alle ting har sjæl og liv". Denne tankegang er i virkeligheden dybt komplementær - og den forudsætter på ingen måde nogen tese om noget hinsidigt, hvad der just var kætteriet. Men komplementariteten er ikke bevidst - og det er en brist. For det kan ikke forsvares ud fra et moderne erkendelsesteoretisk synspunkt at opfatte universet, verden, naturen eller livet som 'besjælet' i antropomorf forstand.

Ejvind Riisgård



Henvisninger    
Til toppen

Litteratur:

Jesper Hoffmeyer: Tro på tvivl. Kritik af religiøs og videnskabelige ufornuft. [Ries. 2009]
samme: Samfundets naturhistorie. [Rosinante. 1982]
samme: Naturen i hovedet. Om biologisk videnskab. [Rosinante. 1984]
samme: Biosemiotik [artikel i Encyklopædien, Bd 3. 1995].
samme: Klummer i 'Politiken' under rubrikkerne 'Naturligt syn' og 'Naturlæst'



Links til:

Jesper Hoffmeyers hjemmeside



Relevante artikler på Jernesalt:

Biosemiotismen kontra helhedsrealismen (II)
Anden del af kritik af Jesper Hoffmeyers filosofi
  (9.12.09.)

Religion som emergent fænomen i biologien  (28.12.09.)

Jernesalts 2009-filosofi med kapitlerne:

Begreber og aksiomer
Krisen ved årsskiftet 2008/09
Eksistensen
Verdensbilledet
Livet
Mennesket
Sjælen
Sproget
Samfundet



Komplementaritetssynspunktet
Niels Bohr filosofi og dens konsekvenser
Hvad er virkelighed?  om Niels Bohr og Københavnerfortolkningen [20.12.04.]
Peter Zinkernagels filosofi

Konrad Lorenz' kulturopgør  [biologen Konrad Lorenz' filosofi]
Vilh. Grønbechs kulturopgør  [religionshistorikeren Vilh. Grønbechs eksistensforståelse]



Menneskets virkelighedsopfattelse I-VII med kapitlerne:

Livet og virkeligheden  [22.07.07.]
Rummet og virkeligheden  [12.7.07.]
Tiden og virkeligheden  [5.7.07.]
Fysikken og virkeligheden
Sproget og virkeligheden   [4.8.07.]
Ånd og virkelighed  [29.7.07.]
Humor og virkelighed  [20.8.07.]



Artikler om Samfund
Artikler om Erkendelse
Artikler om Etik
Artikler om Psykologi
Artikler om Eksistens
Artikler om Religion
Artikler om Sekularisering



At læse Jernesalt
Introduktion til Jernesalts filosofi
Komplementaritetssynspunktet
Helhedsrealismen
De psykiske grundprocesser
Konsistens-etikken



Til toppen   Til forsiden   PrintVersion   Tip en ven  


utils postfix clean
utils postfix normal